LOGO VNBET
Mười phen chỉ tánh thấy
(Chỉ rõ tính thấy cầu đi đến chỗ chân thật)

 
 Bấy giờ A-nan ở giữa Đại chúng liền từ chỗ ngồi đứng dậy, bày vai áo bên phải, chân bên phải quì sát đất, chấp tay cung kính rồi bạch Phật rằng : Con là đứa em rất nhỏ của Đức Như Lai, nhờ được Phật thương yêu, tuy nay xuất gia mà vẫn còn ỷ thị vào lòng thương xót của Phật, nên con tuy học rộng nghe nhiều nhưng chưa chứng được quả vô lậu, không thể chiết phục chú Sa-tì-ca-la, bị xoay chuyển, bị sa vào nơi nhà dâm nữ, bởi do không biết tu tập theo chơn lý, trông mong Đức Thế Tôn mở lòng từ thương xót, chỉ dạy cho chúng con con đường Thiền định, khiến cho những kẻ xiển-đề phá bỏ tư tưởng xấu. Nói lời ấy rồi năm vóc gieo sát đất và cả đại chúng khuynh tâm khát ngưỡng đứng nhón chân chờ đợi, kính, nghe lời chỉ dạy của Phật.
Một số từ cần biết : Đại chúng (Mahàsangha) là các ngài nghe pháp. Vô lậu (Anàsrava) : Không có những sự mê lầm. Ta-tỳ-ca-la (Kapila) là một người ngoại đạo. Nàng Ma-đăng-già dùng chú ngoại đạo đặng bắt ông A- nan. Chỗ chơn thiệt tức là thường trú chơn tâm, là nhất chơn pháp giới. Sa-ma-tha : Trung Hoa dịch là tịch tịnh, nghĩa là tâm an trụ về một cảnh giới.
Bây giờ sau 7 chỗ hỏi tâm như vậy, Tôn giả thấy nói đâu cũng sai cả, mà Phật cũng không hỏi; vì Ngài nghĩ hỏi cũng đủ rồi, nên Tôn giả A-nan mới thưa. Trong khi A-nan

* Trang 138 *
device

thưa, thì thấy mình là đứa em nhỏ của Phật. Tuy xuất gia nhưng Tôn giả cũng ỷ thị mình có một người anh tu hành thành Phật, dù mình có ít tu chắc Ngài cũng độ cho thành Phật. Vô lẽ Ngài không có một chút lòng từ đối với em hay sao ? Tôn giả có ỷ lại, cho rằng tu hay không tu gì cũng được, miễn học rộng nghe nhiều là tốt.
Câu sở dĩ đa văn vị đắc vô lậu tương đương với câu nhất hướng đa văn vị toàn đạo lực trong đoạn trước. Đây là để chuyển qua một ý khác, cũng có lời lẽ giống như ban đầu mới vào. Khi mới vào, A-nan nói nhất hướng đa văn vị toàn đạo lực. (Đa văn chưa toàn đạo lực) nên mới bị như vậy. Sau khi Phật hỏi, 7 lần hỏi tâm A-nan đều nói sai, A-nan biết chính mình còn mê lầm nhiều lắm, nên nói : Sở dĩ đa văn vị đắc vô lậu. Đó là câu chuyển mạch.
Vì chưa toàn đạo lực nên không chiết phục được chú ấy và bị nó xoay chuyển, không biết được chơn tế sở tại. (Chơn tế tức là ngộ tới cái chơn như, thật tế, nên gọi là chơn tế, hay nói cách khác là chỗ cuối cùng, lý chân thật, rốt ráo cuối cùng, nên gọi là chơn tế). Chưa biết cái chơn tế nó ở đâu, trông mong Đức Đại từ bi thương xót khai thị cho chúng con con đường Thiền định (Samatha), khiến cho kẻ xiển-đề (đoạn thiện căn, tức hạng bác vô nhân quả, khó dạy, không tin tưởng gì hết, đại tà kiến, không tin nhân quả, thiện căn, không tu) để phá bỏ tà kiến. Tôn giả nói lời như vậy rồi, năm vóc gieo xuống đất, cùng đại chúng khát ngưỡng, khuynh tâm, đứng nhón chân trông mong chờ đợi lời chỉ dạy của Phật.

 

* Trang 139 *
device

1. Phóng hào quang nêu ra tính thấy viên mãn sángsuốt.
Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn từ nơi mặt phóng ra các thứ hào quang, mà các thứ hào quang đó sáng rực, y như trăm ngàn mặt trời chiếu khắp các thế giới chư Phật. Sáu cách rung động, các quốc độ 10 phương chư Phật nhiều như vi trần, nhất thời đều hiện rõ ra hết. Oai thần của Phật khiến cho các Thế giới đó hợp thành một, mà trong thế giới đó, có tất cả các hàng đại Bồ-tát đều ở nơi bổn quốc của mình, đều chấp tay kính nghe lời Đức Phật dạy.
Đức Phật phóng hào quang như vậy, có nghĩa là Ngài muốn biểu thị, chỉ cho biết rằng cái tâm tính chúng sinh vốn có khả năng diệu dụng; đó là vô ngại phóng quang (nó chiếu sáng vô ngại, đó là ánh sáng của tự tâm, của kiến tính). Ánh sáng vô ngại này không phải là bị duyên theo trần, bị trần làm chướng ngại, mà vì đã đạt đến kiến tính tự tâm viên dung, thanh tịnh, tự tại đối với tất cả sự vật, không bị vướng vào một cái trần cảnh nào hết. Cho nên Đức Phật mới phóng quang chiếu khắp tất cả 10 phương thế giới, tức thì cùng hiện, rồi hiện thành 1 thế giới. Nó ngược lại với tri kiến của chúng sinh, cũng là một tâm tánh đó, nhưng chúng sinh bị chướng ngại đủ mọi mặt. Hễ có vật thì thấy, không có vật thì không thấ; có tiếng thì nghe, không có tiếng thì không nghe. Bị chướng ngại vào trong các trần cảnh không được tự tại. Ngược lại, Đức Phật ngộ được tự tánh, tác dụng, ứng dụng được kiến tánh đó, cho nên Ngài muốn xử dụng kiến tánh đó bằng cách nào cũng được tự tại hết. Phóng quang cũng tự tại làm cho tất cả mọi thế giới hợp thành 1 thế giới, một thế giới hợp thành

* Trang 140 *
device

các thế giới; bởi vì theo lý pháp giới trùng trùng Duyên khởi, một là tất cả, tất cả là một. Cho nên trong 1 thế giới mà đủ các thế giới, trong các thế giới chỉ là một
thế giới. Giữa cái tánh đồng nhất với cái tánh sai biệt, nó không cách biệt lẫn nhau, đồng nhất cũng đó mà sai biệt cũng đó chứ không phải là đồng nhất khác sai biệt khác. Ở đây là chỉ cho tự tánh viên dung vô ngại, nên đối với tất cả sự vật tự tại không vị vướng mắc, hạn hẹp ngăn cách bởi một cái gì cả. Cho nên phóng quang chiếu khắp thế giới, rồi làm cho tất cả thế giới hợp thành 1 thế giới, và các vị Bồ-tát cũng đều ở nơi nước của mình, chấp tay cung kính nghe lời Phật chỉ dạy. Sự phóng quang của Phật trong này cho chúng ta hiểu nghĩa đó.
Chúng ta hiện nay cũng có quang chứ không phải không có, nhưng cái quang của chúng ta không phóng được; vì chúng ta bị trần cảnh làm chướng ngại nên không phóng được; vì nó vướng nhiều thứ và tâm chúng ta chất chứa đủ mọi thứ, nên không có khả năng phát quang. Ngược lại, tâm của Phật đã là một cái tâm đồng nhất, (nhất tính) nên tự tại trước tất cả sự vật.
*
Trong kinh có lần Tôn giả A-nan ân hận nghĩ đến lòng thương yêu của Phật nên Tôn giả chỉ chăm chú nghe cho nhiều nhưng vị đắc vô lậu. Không ngờ vị đắc vô lậu lại bị chú Ta-tỳ-ca-la khuất phục, bây giờ xin Phật chỉ dạy cho. Đức Thế Tôn mới phóng hào quang ở nơi mặt, khắp trăm ngàn mặt trời, khắp thế giới của Đức Phật, cả sáu cõi chúng đều rung động. Như vậy, 10 phương vi trần

* Trang 141 *
device

quốc độ cùng trong một lúc mở hiện ra hết. Nhờ oai thần của Phật mà các thế giới đó hiện làm một thế giới. Ở trong thế giới đó có các vị Bồ-tát đều ở nơi bổn quốc của mình chấp tay vâng nghe lời Đức Phật. Sự phóng quang của Phật là để biểu thị cái chơn tâm kiến tánh, nó có diệu dụng vô tận, vô ngại. Chúng ta không có diệu dụng đó vì chúng ta bị mê lầm, gặp sắc đắm sắc, gặp thanh đắm thanh, tức cái tâm cứ cuộc hạn vào nơi ngoại cảnh mà mất hết cả khả năng tự tại. Cảnh có chừng nào thì biết ngang chừng đó, cảnh không có thì không thể biết được. Thường khả năng kiến tánh của mình bị cách ngại với tất cả các sự vật, không được tự tại vô ngại như kiến tánh của Đức Phật. Phóng hào quang đây là biểu thị sự sáng suốt của kiến tánh, của tâm tính. Tâm tính sáng suốt đủ khả năng để mở ra nhiều thế giới và hợp nhiều thế giới làm một thế giới. Nó khác với tâm tánh của mình, là chỉ thấy những cái gì tâm tánh của mình thấy trước mắt, xa không thấy, nhỏ không thấy, lớn quá cũng không thấy. Kiến tánh của chúng ta bị ngoại trần cách ngại như vậy, nên không được tự tại. Nay Đức Phật phóng hào quang để thấy ánh sáng vô ngại của kiến tánh, diệu dụng của kiến tánh đó. Khi phóng hào quang chấn động như vậy thì hạng đạo căn rất vui mừng, còn hạng ngoại đạo tà kiến rất khiếp sợ, cả y báo chánh báo nó ảnh hưởng nhau nên cả thế giới đều rung động.
Ví như một người có quyền lực, ra lịnh thả một trái bom nguyên tử thì cả thế giới đều rung chuyển. Rung chuyển có tính cách công phá lớn và rộng khắp.

 

* Trang 142 *
device

2. Chỉ hai thứ cội gốc để phân biệt Mê và Ngộ
 Phật dạy A-nan : Tất cả chúng sinh từ vô thỉ lại đây, các thứ đều điên đảo, giống nghiệp dính nhau như nhóm trái ác xoa, người tu hành không thể thành được vô thượng Bồ-đề mà chỉ thành Thanh văn, Duyên giác hoặc thành ngoại đạo, thành chư Thiên, thành Ma vương, thành Ma quyến thuộc là đều do không biết hai thứ cội gốc tu tập sai lầm, cũng giống như nấu cát, muốn thành cơm ngon, dù trải qua số kiếp như vi trần trọn không thể thành được. Thế nào là hai thứ cội gốc ? Này A-nan, một là căn bản sanh tử vô thỉ, đây chính là Ông cùng các chúng sinh dùng tâm phan duyên làm tự tánh. Hai là vô thỉ Bồ-đề Niết-bàn nguyên thể thanh tịnh, chính là Ông đây. Cái thức tinh sáng suốt của ông sanh ra các duyên mà các duyên bị bỏ sót. Do các chúng sinh bỏ sót cái tánh bản minh sẵn có đó, cho nên tuy trọn ngày làm mà không tự giác, uổng rơi vào trong lục đạo.
Ở trước đoạn mở đầu, Đức Phật cũng có câu như vậy. Trước khi hiển kiến để chỉ bày cái tánh thấy, Ngài cũng dạy tương tợ như vậy.
Trước khi Ngài gạn hỏi A-nan tâm ở đâu, lúc đó Ngài nói cái gì ? Ngài nói : Nhất thiết chúng sinh tùng vô sở lai sanh tử tương tục giai do bất tri thường trụ chơn tâm, tánh tịnh minh thể, dụng chư vọng tưởng, thử tưởng bất chơn, cố hữu luân chuyển. Ngài nói chúng sinh vì không biết cái thường trụ chơn tâm tánh tịnh minh thể mà dụng chư vọng tưởng. Nếu không dùng thỏi vàng mà lại dùng cục đất làm vàng thì 2 lần mê muội. Dụng chư vọng tưởng mà không

 

* Trang 143 *
device

biết đó là vàng, lại dùng đất làm vàng (dụng chư vọng tưởng) cho nên cục đất đó là thử tưởng bất chơn cố hữu luân chuyển. Vậy cái thường trụ chơn tâm là cái gì ? Ngài hỏi A-nan cái tâm ở đâu cốt để khai thị cho biết rằng, xưa nay chúng sinh thường hay nói tâm. Vậy tâm họ như thế nào, họ hiểu tâm ra sao ? Những câu trả lời của A-nan thường hiểu tâm theo kiểu vọng tưởng, chứ chưa phải là chơn tâm, cho nên bị Phật bác – bác cũng tức là Khai.
Đến phần Thị, tức thập phiên hiển kiến, bấy giờ Ngài cũng có một câu tương tự như thế : Nhất thế chúng sinh tùng vô thỉ lai, chủng chủng điên đảo nghiệp chủng tự nhiên như ác xoa tụ. Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay cái nghiệp chủng điên đảo, nghiệp thức chủng tử gieo trong A-lại-da-thức (Àlaya-vijnàna), biến A-lại-da vô ký đó thành nghiệp ác, nghiệp thiện mà tạo năng lực luân hồi sinh tử. Cái nghiệp chủng điên đảo đó cứ tiếp nối nhau như chùm trái ác-xoa (aksa). (Chùm trái ác-xoa khi nào một chùm cũng có ba trái), nó được dùng để ví dụ cho hoặc, nghiệp, khổ, ba thứ ấy dính liền với nhau.
Hoặc là phiền não, là mê lầm. Mê lầm thì tạo nghiệp và khi đã tạo nghiệp thì sinh ra quả khổ; nó dính chùm với nhau, rồi từ trong khổ không thể nhận thức được, mê lầm. Mê lầm rồi tiếp tục tạo nghiệp, tạo nghiệp rồi tiếp tục thọ khổ, cứ như vậy dính chùm với nhau. Ba cái này dính chùm với nhau như trái ác-xoa. Vì vậy cho nên những người tu hành không có khả năng thành tựu được Vô thượng Bồ-đề mà thành Thanh văn, Duyên giác hoặc ngoại đạo, chư Thiên, Ma vương hay quyến thuộc của Ma.

 

* Trang 144 *
device

Trong câu trên đây cho thấy rằng, việc dụng các vọng tưởng nghiệp chủng tự nhiên thì cũng y như dụng chùm quả ác-xoa không khác; câu này ngụ ý nói bất tri, (Giai do bất tri nhị chủng căn bản), vì không biết hai gốc căn bản thố loạn chư tập, tu tập một cách sai lầm, thì cũng như nấu cát mà mong thành cơm, dù nấu hoài nhưng không sao thành được. Tu tập mà sai lầm, cũng y như vậy đó.
Ở đây nói không biết hai thứ vọng tưởng cũng giống như câu giai do bất tri thường trú chơn tâm. Vậy trước khi khai thị Phật nói câu mở đầu và nay đây, trước khi khai thị 10 phen kiến tánh Phật cũng dùng câu mở đầu như thế. Vậy hai thứ đó là gì ? Một là căn bản sanh tử vô thỉ. Vậy cội gốc của vô thỉ sanh tử đó ở đâu ? Trong Nikàya, Phật nói không ở đâu hết mà ở tại nơi ông và các chúng sinh dùng tâm phan duyên làm tự tánh (cũng như trước dùng chư vọng tưởng). Lấy tâm phan duyên làm chơn tâm của mình, chính cái này là căn bản của sanh tử chứ không phải từ đâu hết.
Thứ hai là “vô thỉ Bồ-đề Niết-bàn”. Sanh tử vô thỉ Bồ-đề Niết-bàn là vô thỉ chứ không phải Bồ-đề Niết-bàn là hữu thỉ. Sanh tử vô thỉ hữu chung, Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ vô chung, sanh tử vô thỉ nhưng hữu chung, chấm dứt sanh tử. Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ vô chung, Niết-bàn không có thỉ chung. Vì sao ? Vì căn bản của Bồ-đề vô thỉ Niết-bàn đó, thể của nó luôn thanh tịnh. Cái thể thanh tịnh vốn có ấy làm sao biết được ? Đó chính nơi cái thức tinh nguyên minh. Thức tinh nguyên minh là gì ? Là cái bổn thể thanh tịnh đó phát hiện ra hơn thua, xấu đẹp, vô phân biệt; nó cũng giống

 

* Trang 145 *
device

như ánh sáng của trên mặt gương trong, ánh sáng mặt gương vẫn sáng và phản chiếu hết mọi vật, nhưng mặt gương không phân biệt xanh vàng, đỏ trắng, nhỏ to, tốt xấu. Nếu gương mà có phân biệt thì những mặt đẹp được soi, còn những mặt xấu thì không cho soi; tương tợ, cái thức tinh nguyên minh này cũng vậy. Chính cái nguyên thể thanh tịnh của ông phát hiện ra nơi lục căn một cách chơn thuần, trong sáng nó cũng y như mặt gương chiếu sáng, vô phân biệt. Đó gọi là thức tinh nguyên minh. Từ thức tinh nguyên minh hay sanh các duyên mà các duyên bị bỏ sót cũng như mặt gương hay sanh các ánh sáng, các ảnh tượng (“vi duyên sở di”), bị các duyên đó làm khuất lấp, che mất. Khi nó sanh ra các duyên thì bị các duyên đó làm khuất mất, y như mặt gương bị bụi bám dính, bữa nay một ít, bữa mai một ít, làm mờ mặt gương, đến nỗi không thấy mặt gương mà có khi tưởng là tấm gỗ, thì thức tinh nguyên minh hay sanh các duyên nhưng bị duyên nó làm cho mờ cũng y như thế nên gọi “vi duyên sở di”.
Các chúng sinh bỏ sót cái tánh minh vốn có, cho nên tuy (“chung nhật hành nhi bất tự giác”), suốt ngày làm lụng, nói năng đủ kiểu, nhưng không bao giờ tự giác được, vì vậy mà oan uổng đi vào đường sanh tử. Câu này cũng tương tự như Ngài từng dạy :
Năm tháng mặt trời mặt trăng ở trên đầu non, cho nên mọi người mất hết hạt châu; cũng ví như phú ông có con ngựa tốt nhưng đi bộ chớ không cỡi ngựa. Ngựa tốt mà đi bộ không cỡi cũng như người mất hạt châu; đây cũng như vậy. Chúng sinh bỏ quên mất bổn minh nên chung nhật

 

* Trang 146 *
device

hành, chung nhi bất tự giác. Vì bất tự giác nên uổng vào sanh tử.
Trước khi khai thị qua thập phương hiển kiến, Đức Phật mở đầu bằng những câu đó, trước khi nói về thức xứ chơn tâm, Đức Phật mở đầu làm duyên khởi tiếp tục gợi ý cho những chuyện nói về sau.
3. Nương cái thấy, gạn hỏi cái tâm
Này A-nan, Ông nay muốn biết con đường tu Samatha (Sa-ma thiền-na) nguyện ra khỏi con đường sanh tử, nay Như Lai lại hỏi ông.
Trước đó Phật cũng hỏi, nay cũng hỏi, trước hỏi Tâm ở đâu, nay hỏi “Dĩ hà vi tâm ?” (lấy gì làm tâm).
Ở đây câu hỏi không phải là “tâm tại hà xứ” mà là “dĩ hà vi tâm” (Lấy gì làm tâm).
Khi ấy, Đức Phật tức thời đưa cánh tay kim sắc có năm vòng xoáy hỏi A-nan rằng : Nay Ông có thấy không ? A-nan thưa rằng : Bạch Đức Thế Tôn, con có thấy.
Ngài hỏi lại : Ông thấy cái gì ?
A-nan thưa rằng : “Con thấy Đức Như Lai đưa cánh tay co ngón tay lại thành một nắm tay sáng ngời, chiếu sáng tâm và mắt của con.”
Phật lại nói : Ông đem cái gì thấy ? (Nhữ tương thùy kiến ?)
A-nan thưa : Con và Đại chúng đồng đem tâm và mắt để thấy.

 

* Trang 147 *
device

Phật dạy : Này A-nan, chừ Ông hãy đáp lời Ta. Ngón tay co lại của Đức Như Lai làm một nắm tay sáng ngời trước tầm mắt của Ta, mắt Ta trông thấy. Vậy lấy gì làm tâm để biết với nắm tay sáng ngời của Ta ?
A-nan thưa : Như Lai hiện nay gạn hỏi tâm ở đâu, con lấy tâm suy nghĩ tìm xét, chính cái năng suy nghĩ đó, con cho là tâm.
Ở đây Đức Phật đã khai thị. Muốn trực chỉ mà khai ngộ thì khi Phật hỏi rằng : A-nan, Ta đưa cánh tay đó ông thấy không? Đây là một câu hỏi trực chỉ, nếu căn cơ lanh lợi thì lúc bấy giờ đã ngộ rồi. Khi Ngài đưa tay hỏi thấy không thì lúc đó A-nan đáp rằng có thấy. Hỏi như vậy là Ngài có ý nhắc nhở. Đây là trực chỉ lần thứ nhất mà Phật hỏi A-nan có thấy hay không; A-nan đáp rằng có thấy.
Phật lại hỏi : Ông thấy cái gì ? Đây là trực chỉ thứ hai. Nếu ngộ rồi thì Ngài không hỏi nữa, nhưng A-nan thưa : Con thấy nắm tay Phật rọi trước mắt con. Phật hỏi : Ông đem cái gì thấy ? Đây là trực chỉ thứ ba. Ba lần hỏi là ba lần trực chỉ, chủ ý cho thấy chơn tâm là cái như thế nào ?
Ở đây Ngài không nói mình nữa mà đem cả Đại chúng ra để làm một lực lượng đa số, bắt phải phục tùng theo : “Ông lấy gì làm tâm ?” Tôn giả A-nan đáp : “Con dùng con mắt thấy rồi suy nghĩ lời Đức Phật nói đó và khả năng suy nghĩ đó là tâm.”
Theo suy nghĩ của mình thì đúng quá nhưng không ngờ lại không đúng; cũng chỉ là nói về vọng tâm mà thôi. Có năng suy tức có sở suy, có năng có sở tức có phân biệt nhị biên.

 

* Trang 148 *
device

Cái đó không phải là chơn tâm, vì dựa vào sở suy mới có năng suy. Nếu không có sở suy, thì không có năng suy; tâm đó là tâm giả, tâm vọng chứ không phải là tâm thật. Cũng giống như ngài Từ Đạo Hạnh đi hỏi ngài Sùng Phạm : “Như hà thị chơn tâm ?” ngài Sùng Phạm trả lời : (“ A na cá bất thị chơn tâm”) (Nghĩa là : Cái gì không phải là chơn tâm ?) Đây cũng là một cách hỏi. Hương Hải Thiền sư có bài kệ :
Có vật chất mới có tâm
Nếu không vật chất tâm nằm nơi đâu
Sắc hình đặt rỗng đâu đâu
Chơn tâm bao quát nơi nào mà không
Nếu đem kiến thức làm lòng
Là đem kiến giải vào vòng đảo điên
Bồ-đề cây vốn tự nhiên
Vô tâm mới đến được bên Bồ-đề.
Đó mới thật là chơn tâm.
4. Chỉ cái biết suy xét có thể tính
Đức Phật quở A-nan. Đó không phải là tâm Ông.
 Tôn giả A-nan run sợ, từ chỗ ngồi chắp tay đứng dậy bạch Phật rằng : Đó không phải là tâm con thì gọi nó là cái gì ?
Phật dạy rằng : “Này A-nan, cái đó là cái tưởng tướng tiền trần hư vọng mà ông lầm làm chơn tánh của ông. Do ông từ vô thỉ đến nay nhận lầm giặc làm con, bỏ mất tính bản lai thường trụ của ông cho nên phải chịu cái tính luân

 

* Trang 149 *
device

thường lưu chuyển.” Tức là một cái vọng tưởng gắn chặt với tiền trần hư vọng, cho nên hễ có tiền trần là có tâm, mà không có tiền trần thì không có tâm. Vô hình chung cái tâm là kẻ thù của tiền trần, phụ thuộc tiền trần; lại lấy cái tâm phụ thuộc đó làm tâm của mình mà lầm cho là tự tánh chơn tâm của mình, vì thế phải luân chuyển luân hồi sanh tử, không khác nào nhận giặc làm con. Muốn chuyển đổi giặc làm con thì phải giáo hóa nó để nó trở thành lương dân. Bây giờ không phải ngoài tiền trần hư vọng tưởng tướng đó có một chơn tâm khác hơn, nằm ở một góc nào cách biệt với hư vọng tưởng tướng, mà chính cái hư vọng tưởng tướng đó cũng là một với cái chơn tâm, nhưng sự nhận thức của chúng sinh khác thành ra chơn tâm của vọng tưởng.
Như trước đã nói, do tâm phan duyên chính ngay Ông, Ông nhận tâm phan duyên, vọng tưởng làm tự tánh của mình mà thành ra giặc, và luân hồi sanh tử, đó là tiền trần hư vọng tưởng tướng nó gắn liền nơi Ông, và Ông lầm tưởng nhận làm chơn tánh của Ông.
 Tôn giả A-nan bạch Phật : Bạch Đức Thế Tôn, con là em cưng của Phật, tâm ưa mến Phật khiến con xuất gia. Tâm của con không những chỉ cúng dường Đức Như Lai, mà còn trải qua cho đến các hằng hà sa quốc độ, con còn thừa sự các Đức Phật, các thiện tri thức phát tâm đại dõng mãnh tu hành, làm các pháp sự khó làm, đều dùng tâm ấy. Giả sử con có hủy báng Phật pháp, thối mất thiện căn thì cũng nhơn nơi tâm ấy. Nếu nay cho rằng không phải là tâm vậy thì con là vô tâm sao ? Lìa cái tâm hay biết đó thì không còn gì nữa. Vậy tại sao Đức Như Lai nói đó không

* Trang 150 *
device

phải tâm, chúng con thật kinh hãi và cả đại chúng ai ai cũng nghi lầm hết, trông mong Đức Phật dũ lòng từ bi, chỉ dạy điều chưa biết cho chúng con.
Làm lành cũng đem tâm đó làm, làm ác cũng vậy và phát đại dõng mãnh tu hành cũng đem tâm đó làm, hủy báng Tam bảo cũng nơi tâm đó, giờ sao nói Ngài không phải tâm?
Bấy giờ, Đức Thế Tôn chỉ dạy cho A-nan và cả Đại chúng, muốn khiến họ được vô sinh pháp nhẫn, cho nên ở nơi tòa Sư tử lấy tay xoa đầu A-nan bảo rằng : Như Lai thường nói các pháp sinh ra do tâm biến hiện. Tất cả nhân quả, thế giới, vi trần, nhơn tâm thành thể. Này A-nan : Nếu các thế giới có tất cả các sự vật, trong tất cả các sự vật đó cho đến cỏ, lá, tơ bện mà gạn tìm căn nguyên của chúng đều có thể tánh; nếu quên bặt đi tợ hư không chăng nữa, thì cũng có danh xưng tướng mạo, huống chi tâm thanh tịnh, nhiệm mầu, làm cho tất cả sự vật có thể tính mà tự mình lại không có thể tính hay sao ?
Nếu Ông còn (chấp chặt) cái tánh phân biệt giác tánh làm tâm, thì tâm đó tức phải xa lìa tất cả sắc, thanh, hương, vị, xúc, mà vẫn giữ được tính cách riêng của nó. Như ông nay đây vẫn nghe giáo pháp của Ta thì cái đó là nhơn nơi âm thanh mà có phân biệt.
Dù cho diệt hết tất cả thấy, nghe, hay biết đi nữa, bên trong do nơi pháp trần phân biệt ảnh sự thì vẫn là tánh giác sự việc, bóng dáng của tiền trần phân biệt mà thôi. Ta không phải bảo Ông đối với nơi tâm phải suy xét vi tế kỹ lưỡng cho sự suy xét. Nếu rời tiền trần mà không còn tánh

 

* Trang 151 *
device

phân biệt thì bấy giờ mới thật là tâm của Ông. Nếu như tánh phân biệt rời tiền trần không còn nữa, vô thể thì nó chỉ là một cái bóng dáng, phân biệt theo tiền trần mà thôi. Mà tiền trần thì chẳng thường trụ, nếu khi biến diệt thì cái tâm của Ông cũng đồng như lông rùa sừng thỏ (rùa làm sao có lông, thỏ làm sao có sừng, chuyện không thể có). Nếu như cái tâm của Ông đồng như lông rùa sừng thỏ, thì pháp thân của Ông cũng đồng bị đoạn diệt, bị đoạn diệt như thế thời ai tu, ai chứng, ai vô sanh pháp nhẫn ? (Chỗ này quan trọng).
Một số từ nên biết : Bất tín : không có lòng tin. Ác kiến : những kiến chấp làm cho không thấy chỗ chơn thiệt. Năm vóc gieo xuống đất : Năm vóc là toàn thân như đầu mình và tứ chi lạy sát đất để tỏ lòng cung kính và dẹp trừ tâm cống cao ngã mạn. Sáu món : tức chỉ cho sáu phương hướng, là : a. Phía đông nổi lên, phía tây lặn xuống; b. Phía tây nổi lên, phía đông lặn xuống; c. Nam nổi lên, bắc lặn; d. Bắc nổi, nam lặn; đ. Bốn phía nổi giữa lặn; e. Giữa nổi, bốn phía lặng. Nói về sự rung động, lại có 6 cách : a. Lung lay không yên (động), b. Dưới thấp vùng lên cao (khỉ), c. Nổi lên gò dống (dũng), d. Rùng rùng có tiếng (chấn), đ. Nổi tiếng ầm ầm (hống), e. Giác tỉnh mọi vật (giác). Số mảy trần : Mảy trần là thứ bụi hết sức nhỏ, con mắt không thể thấy được. Số mảy trần là một số rất nhiều không thể kể xiết. Ác xoa (Aksa hoặc Rudràksa) là một thứ trái bên Ấn Độ, khi rụng xuống đất thường nhóm nhau lại một chỗ; Phật lấy đó mà ví dụ với nghiệp quả (thân và cảnh) của chúng sanh do nhân duyên của các giống nghiệp đời trước giả dối tạo thành. Hễ có mê thời gây nghiệp, có gây nghiệp thời chịu khổ. Trong

* Trang 152 *
device

khi khổ lại thêm mê muội, tạo nghiệp; cho nên về sau lại vẫn phải chịu khổ. Vô thượng bồ-đề (Anuttara-sambodhi) là giác ngộ hoàn toàn viên mãn. Vô thỉ : Vô là không, thỉ là ban đầu. Toàn thể pháp giới như như bình đẳng không có xưa nay, không có trước sau, không có lúc đầu, không có lúc cuối, nên gọi là vô thỉ. Vô thỉ là vô thỉ, toàn thể cả vũ trụ bản nhiên là vô thỉ, là không có xưa nay, không có đầu đuôi, không có đời trước đời sau, chớ không phải có một đời nào gọi là đời vô thỉ. Dầu là nghiệp quả của chúng sanh, nó cũng vẫn tiếp tục nối luôn như một vòng tròn, chớ cũng không thể có cái gì là thỉ, là chung được cả. Bồ-đề Niết-bàn : tức là tánh tịnh Niết-bàn của chư Phật. Bản thức tức là căn bản thức, là A-đà-na thức (Àdànavijnàna); thức ấy ở trong mê thì gọi là a-lại-da thức (Àlayavijnànà), trong ngộ thì gọi là yêm-ma-la thức. Như Lai (Tathàgata) : Như lai ở trong cảnh giới chơn như mà hiện thân nên gọi là Như lai. Tuy in tuồng có hiện thân mà thật ra không hiện thân, nên gọi là Như lai. Phật thường tự xưng : Như Lai để cho chúng sanh biết, tuy chúng sanh thấy có thân Thích-ca thuyết pháp, mà thiệt ra pháp giới thân của Phật vẫn như như bình đẳng. Vô sanh pháp nhẫn : Không thấy có sanh, không thấy có pháp, không thấy có một sự gì phải nhẫn thì gọi là vô sanh pháp nhẫn. Sư tử tòa là pháp tòa của Phật, dầu Phật ngôi chỗ nào mà thuyết pháp, thời chỗ ấy cũng gọi là Sư tử tòa cả. Sư tử rống lên một tiếng, thời tất cả các thú đều khiếp sợ chạy mất; Phật thuyết pháp thời tất cả các thứ phiền não mê lầm đều tiêu trừ nên ví dụ với sư tử. Tiền trần tức là sáu thứ trần sắc thanh hương vị xúc pháp.

* Trang 153 *
device

Pháp thân : Pháp thân có nhiều nghĩa, trong bài này pháp thân nghĩa là dùng pháp tánh làm thân, tức là cái chứng trí vậy.
Giờ đây Phật nói : Không phải Ta muốn làm khó cho các ông mà Ta muốn tâm các ông được vô sanh pháp nhẫn. Chữ nhẫn là tín nhẫn, tin chịu cái gì mà nghe không vừa ý, nghe mà không hiểu, cái đó nghe chói tai lắm, mình không tin nhận được, tín chịu được, còn đối với cái mà ta tin được, chấp nhận được, thì gọi là vô sanh pháp nhẫn, tin nhận được thì gọi là vô sanh pháp nhẫn.
Trong đoạn trước có câu Dĩ hà vi tâm (lấy gì làm tâm ?) đó là câu chủ chốt. Trong bảy chỗ gạn tâm chỉ nói tâm ở đâu chứ chưa nói lấy gì làm tâm.
Tắc nhữ kim giả, thức tinh nguyên minh năng sanh chư duyên, duyên sở di giả :
Nguồn gốc sanh tử là ở chỗ thức tinh nguyên minh, tức là cái chơn tâm phát hiện ra nơi lục căn một cách đơn thuần, hồn nhiên, trực phát như tâm như cảnh, hoa lai kiến hoa nguyệt lai kiến nguyệt, thế gọi là thức tinh nguyên minh. Thức tinh nguyên minh là cái ánh sáng nguyên thỉ, ánh sáng tự nhiên của thức tinh. Tinh có nghĩa là tinh túy tự nhiên của thức tinh, ánh sáng tự nhiên đó như là cảnh hoa lai kiến hoa, nguyệt lai kiến nguyệt. Ví như người tập võ Thiếu Lâm, võ của môn phái này chủ yếu dùng sức mạnh hướng về nội tâm, nó khác với người đá banh, dùng sức mạnh để hướng ngoại. Võ Thiếu Lâm cốt dùng sức mạnh để hướng về nội tâm, và người tập môn võ này cốt điều phục tâm được tỉnh

* Trang 154 *
device

lặng và sáng suốt. Tâm như gương sáng, hoa đến thấy hoa, mặt trăng đến thấy mặt trăng chứ không triền phược hay vướng mãi một cái gì cả.
Chúng ta phải hiểu câu thức tinh nguyên minh năng sanh chư duyên, duyên sở di giả và vì sao câu đó lại là nguồn gốc của sanh tử ? Chính thức tinh nguyên minh năng sanh chư duyên là nguồn gốc của sanh tử. Tất cả các pháp nó lặng lẽ, bình đẳng, vô tư, hồn nhiên, hoà thuận, không nghịch, không có cái gì hơn, cái gì thua, phải trái, tốt xấu, hay dở. Bản thân các pháp không có chuyện đó, cũng không có to nhỏ, hơn thua, không có xa gần, không có tốt xấu, không có người có ta, nhưng cũng có thể nói nó đủ thứ hết. Vậy cái thức đó là của ai ? Chính là thức tinh nguyên minh năng sanh chư duyên. Sanh ra các duyên đó là hoa đẹp, hoa xấu, thỏi vàng quý, cục đá không quý là do thức tinh nguyên minh năng sanh sở duyên, chứ không có gì khác. Cũng không phải thỏi vàng tự nó xưng là sang là quý, cũng không phải bản thân cục đá tự nó xưng là xấu là hèn. Ví như con chim cho nó thỏi vàng thì nó cũng bỏ mà bay liền. Trái lại con người chúng ta thấy vàng thì nhào tới, chứ chim thì chỉ tìm lúa gạo để ăn, chứ thấy vàng nó bỏ bay mất. Vậy có phải bản thân thỏi vàng là quí không ? Quí hay không là do tâm chúng ta phân biệt nên sanh ra quí hay không quí. Vậy hiểu rõ thức tinh nguyên minh là hiểu rõ nguồn gốc của sanh tử, vì chính nó sanh ra các duyên. Theo các duyên rồi sau đó tự nhiên mất, mất mình, mất thức tinh nguyên minh, vì mất nên trở thành sanh tử luân hồi. Ví dụ như rượu nó không bắt người nghiện nhưng vì thức tinh nguyên minh sanh ra, có người

* Trang 155 *
device

cho rằng rượu uông vào thì ngủ được, sức khỏe tốt … nên nó sanh đủ thứ gọi là năng sanh chư duyên. Đến khi uống rượu vào rồi thì sanh duyên, sở di giả tức là thứ rượu đó làm cho mình mê mẩn tinh thần. Lúc ấy thức đó bỏ đi, không đếm xỉa gì đến mình, đó là nguồn gốc của sanh tử luân hồi. Duyên sở di giả đồng nghĩa với từ tha hóa. Bị tha hóa là bị cái khác làm mất mình đi, mình không làm chủ được mình nữa. Khi đã bị tha hóa, bị cái duyên đó bỏ sót, bỏ rơi, từ đó mới có sanh tử luân hồi.
Ở đây Phật nói nguồn gốc sanh tử chính là dùng tâm phan duyên của người làm tự tánh. Chữ tâm phan duyên cũng như chữ tự vọng tưởng. Vì lấy tâm phan duyên làm tự tánh nên mới sanh tử luân hồi. Vô thỉ Niết-bàn cũng vậy. Thức tinh nguyên minh năng sanh chư duyên, duyên sở di giả mà thành chúng sinh. Vô thỉ Niết-bàn là thức tinh nguyên minh, nguyên thanh tịnh thể chứ không phải cái gì xa lạ. Sở dĩ Đức Phật nói câu đó cốt chỉ cho tri giác của chúng ta. Căn bản của sanh tử cũng ở đó, căn bản của vô thỉ Niết-bàn cũng ở đó, không phải ở ngoài chúng ta mà có sanh tử Niết-bàn. Niết-bàn không phải là một cảnh giới xa lạ, ở một góc trời nào, chiếm một vị trí không gian thời gian nào, hay đến một ngày nào đó mới lên Niết-bàn; hoặc giả có người nghĩ phải mất 15 năm mới lên Niết-bàn. Niếtbàn tự nó không định thời gian mà cũng không phải đi năm cây số mới tới Niết-bàn, không có cái Niết-bàn như vậy, mà chính ngay cái nguyên thanh tịnh thể của các người chứ không gì khác. Nhưng vì cái nguyên thanh tịnh thể phát hiện ra nơi lục căn, nên có thức tinh nguyên minh và có tác dụng mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi,

 

* Trang 156 *
device

lưỡi nếm vị, thân tiếp xúc. Nói vậy là nó có tác dụng đối cảnh như thế, chứ nó không phải để phân biệt tốt xấu, hơn thua, hay dở, cao thấp, mà từ đó sanh ra phân biệt, sinh ra duyên nọ duyên kia; cũng như người uống rượu, bị rượu bỏ rơi, si tình bị tình phụ bạc. Phật nhắc cho chúng ta, cốt chỉ cho chúng ta thấy chính cái hiện tiền tri giác của chúng ta, căn bản sanh tử, vô thỉ Niết-bàn cũng ở đó chứ không đâu xa lạ. Ngoài cái tri giác mà tìm cái sanh tử hay tìm cái vô thỉ Niết-bàn, nhất định không có. Nhưng chúng ta vì chưa biết tìm cách nào nên Đức Phật mới hỏi vặn tới vặn lui để cho chúng ta rõ.
Trước đây Phật đã hỏi Tôn giả A-nan, “ tâm ở đâu ?” đó là khai. Khai là vạch nó ra như đồ để trong kho, đóng cửa lại thì không thấy, nên phải khai mới thấy. Khai theo nghĩa nhà Phật là khai vọng tưởng, vì vọng tưởng nó ngăn lấp không thấy được chơn tâm nên phải khai. Khai cũng như mở cửa, vì cho rằng xưa nay mất, không thấy, vì lâu quá quên mất, chính nó ở trước mắt mà không nhìn ra được vì con mắt đã duyên sở di; ví thỏi vàng trước mắt mà nhìn không ra. Đó là Khai.
Bây giờ đến Thị.
Chữ Thị nghĩa là mở cửa ra rồi mà cũng không thấy được cho nên phải thị. Trước kia Phật muốn chỉ, Ngài nói qua chuyện này để huấn thị. Trong khi huấn thị như thế, Ngài dùng những hiện tượng (phương tiện) như đưa 5 ngón tay cho Tôn giả A-nan thấy để khai thị. Đưa tay là một hiện tượng của khai thị, đó là điều thứ nhất trong khi Ngài

* Trang 157 *
device

Ngài khai thị. Ngài hỏi A-nan có thấy không ? Nếu như có tâm trực ngộ liền thì đã hiểu rồi, nhưng lúc đó A-nan chưa hiểu. Ngài lại khai thị lần thứ hai là ông thấy gì ? Tôn giả A-nan cũng chưa hiểu, nên Ngài hỏi lần thứ ba, dĩ hà vi kiến (lấy gì để mà thấy) ?
A-nan lúc đó làm thinh cũng cực mà nói ra cũng khổ. Trước nói thấy cũng bị Phật bác, sau nói tâm thấy cũng bị Phật bác. Trước đã nói tâm ở đâu, giờ hỏi lấy gì làm tâm. Từ đây về sau cốt hỏi lấy gì làm tâm là thị. Phật mở cửa cho A-nan thấy rồi là Khai, và làm cho A-nan hiểu tâm như thế nào là Thị.
Phật hỏi A-nan lấy gì làm tâm. A-nan thưa : “Phật hỏi con chuyện này chuyện kia thì con liền suy nghĩ. Cái năng suy nghĩ đó là tâm của con. Phật nói : “Không đúng, Ông sai rồi, đó không phải là tâm Ông.” Nghe Phật nói vậy thì A-nan hoảng hốt đứng dậy chấp tay hỏi Phật : “Đó không phải tâm con thì gọi là cái gì ? Chính con lấy tâm ưa mến Đức Phật rồi xuất gia, mà không phải con xuất gia để phụng sự một mình Đức Phật, mà phụng sự nhiều Đức Phật nữa. Chính con lấy cái tâm đó và giả sử có báng pháp đi nữa thì con cũng lấy tâm đó. Vậy thì con vô tâm đồng như cây đá hay sao ?”
Câu này cũng na ná như trong các chuyện Thiền nói khi dạy vô ngã thì có vị đệ tử hỏi : “Xưa nay con dùng cái ngã để tu các thiện căn, phụng sự chư Phật, và giả sử có làm tội lỗi đi nữa cũng dùng cái ngã, giờ đây Thầy nói vô ngã thì ở đây ai tu ai chứng, ai làm tội, ai có quả ?” Ở đây cũng y như vậy, để các vị hiểu có sự liên hệ giữa Nikàya

 

* Trang 158 *
device

và các kinh Đại thừa, chứ không thể chấp khư khư vào văn từ thì nó không đúng. Sở dĩ gọi là Đại thừa và Tiểu thừa thì nó khác ở chỗ nào ? Mạnh nhất là khác ở tâm từ bi. Bởi Tiểu thừa dùng từ bi ít, chỉ lo giải thoát cho mình nhiều. Còn Đại thừa chú trọng vào lợi tha nhiều, khác nhau chỉ bấy nhiêu; chứ còn lý vô ngã, duyên sinh thì kinh nào cũng giống nhau, đều khai triển diễn dịch kinh này nói vậy, kinh khác nói khác, thí như trong Kim Cang nói : “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, luận giải của Đại thừa giải thích nhiều lắm, nhưng trong Nikàya giải thích như vậy làm tôi thích vô cùng : “Mắt thấy sắc chỉ thấy sắc mà không nắm tướng chung, không nắm tướng riêng; tai nghe tiếng chỉ là nghe tiếng, không nắm tướng chung, không nắm tướng riêng; đúng là ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Mắt thấy sắc tai nghe tiếng là sanh kỳ tâm nhưng mà không nắm tướng chung không nắm tướng riêng là ưng vô sở trụ. Hiểu như vậy chúng ta mới hiểu tinh thần chung, quán xuyến chung, chứ còn sai là do cách diễn dịch mà thôi. Ở đây khi nói tâm năng suy bị Phật quở thì A-nan mới hoảng và thưa : “Chính con đem tâm đó xuất gia và không chỉ phụng sự Phật mà còn phụng sự nhiều Đức Phật nữa. Ngoài ra con cũng đem tâm đó và giả sử có hủy báng pháp cũng do cái tâm đó mà hủy báng pháp. Nếu vậy thì con vô tâm như cây đá hay sao ?” Đó là cái chính của câu Dĩ hà vi tâm ? Dĩ hà vi tâm ở đây là năng suy, là tâm thì Phật nói không phải, làm cho A-nan hoảng. A-nan tưởng nói năng suy nghĩ là tâm thì quá đúng rồi, vì khi ta suy nghĩ  là ta có, nhưng giờ Ngài nói đó không phải là tâm, thì làm sao mà A-nan không hoảng được.

* Trang 159 *
device

Bấy giờ Đức Thế Tôn khai thị cho Tôn giả A-nan và Đại chúng rằng : Muốn cho tâm của A-nan và đại chúng được vào vô sanh pháp nhẫn. Khai thị cho Đại chúng và 296 A-nan. Tức là khai thị để cho tâm A-nan và đại chúng được nhập vô sanh pháp nhẫn. Nhẫn đây là cái nhơn của trí, nếu không có nhẫn thì không tới trí được. Chữ nhẫn có nghĩa là chấp nhận, thừa nhận, phụng theo, tin theo gọi là nhẫn. Ví dụ như Phật dạy lý vô ngã thì thấy vô lý, vì cái gì cũng ta cả. Ăn cũng ta, ngủ cũng ta, làm việc cũng ta mà sao nói vô ngã được ? Không tín nhận được cái đó nên không nhẫn mà không chấp nhận được thì làm sao hiểu được lý vô ngã, làm sao đi tới cái trí ? Cho nên nhẫn rồi tới trí. Cũng như trong 16 tâm quán trong Tứ đế là Khổ pháp nhẫn, Khổ pháp trí; Tập pháp nhẫn, Tập pháp trí; Diệt pháp nhẫn, Diệt pháp trí; Đạo pháp nhẫn, Đạo pháp trí. Giờ đây đối với pháp vô sinh thì ai cũng nói có pháp sinh, pháp diệt cả. Ví dụ sinh năm 1930 mà chết năm 1950 thì có sinh có diệt, chứ nói vô sinh thì thật chối tai không hiểu được. Giờ đây nghe được, hiểu được, tức là nhẫn được. Mà pháp vì sao lại vô sinh ? Vì rằng giai tùng nhơn duyên sinh, thì sinh đó nói thật sinh chứ không sinh chi hết. Cái nhà từ nhơn duyên sinh thì nói có cái nhà sinh ra chứ thật không có sinh. Đó chỉ danh ngôn sinh chứ thực tế không có một cá thể nào sinh ra hết, nên nói là vô sinh; vì vô sinh nên nói vô diệt; vì vô diệt cho nên vô tận. Có sanh có diệt thì mới có giới hạn. Bây giờ có tâm kiên nhẫn được điều đó thì gọi là vô sanh pháp nhẫn, rồi từ vô sanh pháp nhẫn phát sinh ra trí tuệ, thì mới có thể ngộ nhập được pháp vô sanh pháp nhẫn.
 

* Trang 160 *
device

Đức Phật ở nơi tòa Sư tử xoa đầu Tôn giả A-nan mà an ủi : “Như Lai thường nói các pháp sinh ra do tâm sở hiện. Tất cả nhân quả thế giới vi trần nhơn tâm thành thể. Tất cả nhân quả nói về chánh báo, vi trần nói về y báo, thì tất cả chánh báo y báo cũng là nhơn tâm thành thể; còn chánh báo, y báo mà ly tâm cũng không thành chánh báo. Vì vậy nếu không phải nhơn tâm thì núi không thành núi, sông không thành sông, người không thành người, vật không thành vật. Mà tướng người, vật, núi, sông là tướng của tâm hết. Cho nên Duy thức nói tướng đó là tướng của tâm. Nói tướng chứ không nói tánh, vì vậy nói pháp tướng Duy thức; chứ nếu ly thức ra thì các tướng đó không có. Giờ tất cả tướng vi trần đó đều từ nhân tâm thành thể.
Đức Phật liền dạy A-nan : Này A-nan, nếu các thế giới đều có tất cả các sự vật, trong tất cả các sự vật đó cho đến có lá tơ bện mà gạn tìm căn nguyên của chúng đều có thể tánh; nếu quên bặt đi tợ hư không chăng nữa, thì cũng có danh xưng tướng mạo, huống gì là cái tâm thanh tịnh diệu tinh minh của ông. Vì sao gọi thanh tịnh ? Trừ cấu đi được tịnh là thanh tịnh, còn diệu tịnh tức trừ cấu đi mà tịnh – tâm của mình có tính cách minh tâm là vậy. Cái tánh của tất cả tâm nó không có tự thể, nếu như ông cứ chấp lẫn (chấp chặt, chấp khư khư) cái giác quán liễu tri phân biệt, thì chính tâm ông phải lìa sắc thanh hương vị xúc, các sự nghiệp tiền trần riêng có toàn tính thì mới là tâm ông. Như ông ngày nay vâng theo giáo pháp của Ta, thì cái đó nhân nơi tiếng của Ta mà có phân biệt. Giả sử diệt bỏ hết tất cả kiến văn giác tri, nội thủ u nhàn, bên trong giữ một cái mù mù, nhàn nhã

* Trang 161 *
device

 thì cái đó vẫn chỉ là pháp phân biệt của trần mà thôi, chứ không phải là chơn tâm.
Câu “kiến văn giác tri” là cái ứng dụng hàng ngày nơi lục căn lục thức của chúng ta. Kiến là mắt, văn là tai; giác là mũi lưỡi thân; và tri là ý. Bốn chữ đó là định nghĩa cho lục thức. Thành thử, kiến văn giác tri là nói đến sự hiểu biết nơi lục thức lục căn của chúng ta. Cũng như trong Duy thức nói : “Hiệp tam ly nhị quán trần thế”. Hiệp tam là cái mũi cái lưỡi và thân hiệp lại mới biết; trái lại, để cục đá đàng xa mà không đụng đến là không biết, mà phải hiệp lại mới biết. Còn việc ngon hay dở phải ngửi mới biết gọi là hiệp tam; ly nhị là mắt phải cách xa vừa tầm mới có thể thấy; còn quá kề sát thì không thể thấy. Còn tiếng phải cách khoảng xa hoặc vừa tầm mới có thể nghe được; nếu quá kề sát, thì chỉ nghe đùng đùng chứ không nghe gì hết. Trong Bát thức qui cũ cắt nghĩa tác dụng của 5 thức đó là “Hiệp tam ly nhị quán trần thế”, cũng như trong đây cắt nghĩa “kiến văn giác tri” vậy. “Kiến văn” là “ly”, giác là hiệp – trần hiệp với căn – kiến văn giác tri, thấy là mắt, giác là thân lưỡi xúc, mũi, lưỡi, thân, tri là lý; bốn chữ đó là để cắt nghĩa – Giả sử giờ đây nói tôi không nhìn, không ngó, không thấy chi hết. Nhắm mắt mũi tôi không nhìn không ngửi không thấy chi hết – Ly hết tất cả thì dù anh có ly hết tất cả, trùm mền ngủ, đóng mấy lớp cửa đi chăng nữa, thì nội thủ u nhàn, anh giữ tất cả bên trong lòng anh cả, thì đó là cái bóng dính lại trong anh chứ không phải chơn tâm. Vì lẽ đó, ta biết rằng sự tu hành không phải nhắm mắt bịt tai. Mấy người tu mà nhắm mắt bịt tai đó là

 

* Trang 162 *
device

ngăn chận duyên bên ngoài, và đó là lúc mắt và tai bên trong đừng có duyên ra bên ngoài nhiều lắm, chứ không phải nhắm mắt là để không thấy không nghe chi hết. “Nội thủ u nhàn” thì dù cho kiến văn giác tri đi chăng nữa, cũng không phải là chơn tâm mà nó là vọng tưởng. Dù cho ly đi nữa thì cũng là bóng dáng phân biệt pháp trần mà thôi, chứ đừng cho đó là chơn tâm được (ngã phi sắc nhữ phi chi tâm), Ta không chấp rằng Ông không có tâm, nhưng Ta chỉ bảo Ông phải suy xét cho kỹ càng. (Sỉ ma : nghĩa là cứu xét so lường) suy xét rõ ràng cách nào đó là để biết; nếu lìa tiền trần mà có tánh phân biệt, thì đó chính là chơn tâm của Ông hay đó chính là thực tâm của Ông, là tánh phân biệt lìa tiền trần, không ràng buộc với tiền trần, tiền trần có thì có, tiền trần không thì không, tiền trần diệt thì diệt, ly tiền trần đó mà có tánh phân biệt mới là thật tâm của Ông, mới là chơn tâm của Ông.
Còn nếu tánh phân biệt đó mà lìa tiền trần (chơn tâm) thì vô thể. Hễ có sắc thì thấy, không sắc thì không thấy, cái đó chỉ là sự sanh diệt tùy theo tiền trần. Tiền trần thì vô thể. Tiền trần phân biệt ảnh sự, cái bóng của bóng dáng phân biệt tiền trần mà thôi; phân biệt tiền trần thì tiền trần không phải tánh thường trú, có khi nó tiêu diệt đi; nếu khi tiêu diệt đi thì phải chăng tâm ông lúc đó chỉ có giác lông rùa sừng thỏ ? Khi diệt đi cũng như lông rùa sừng thỏ. Nếu đem pháp thân để ví dụ như lông rùa sừng thỏ, thì khi lông rùa sừng thỏ tiêu diệt theo tiền trần rồi, lấy gì mà có tu chứng, lấy cái gì để gọi là vô sanh pháp nhẫn ?

 

* Trang 163 *
device

[Phá cái đảo chấp không có tự thể : Trong các mục trước, Phật đã khai thị cho ngài A-nan nhiều lần, như nói : Hết thảy chúng sanh từ vô thỉ đến giờ, vì không biết thể tánh của thường trú chơn tâm trong sạch sáng suốt, cứ theo các vọng tưởng nên mới có luân hồi sanh tử. Như nói: Mười phương các đức Như Lai đều do một đường ra khỏi sanh tử là đều do cái tâm ngay thẳng; như nói : Có phép Tam-ma-đề tên là Đại Phật đảnh Thủ Lăng Nghiêm vương; cho đến hỏi : Tâm với con mắt hiện ở chỗ nào, đều là những lối khai thị cho ngài A-nan biết được chơn tâm thường trú.
Rủi thay cho ngài A-nan mà may thay cho chúng sanh; vì ngài không biết tự nhận chơn tâm thường trú, mà cứ chấp cái vọng tưởng làm tâm; vọng tưởng vốn không có tự thể, nên ngài tìm trước tìm sau, tìm trong tìm ngoài, tìm đâu đâu cũng không có cả. Tìm thì không thấy tâm, biết mình chưa rõ chỗ chơn thật, nên ngài A-nan lại xin đức Thích Ca khai thị những phép tu hành của chư Phật.
Cái chỗ chơn thật đó, chẳng những ngài A-nan mà người tu hành ai cũng phải biết : có biết chỗ chơn thật mới phát được lòng chánh tín, hết chỗ nghi ngờ và phân biệt chánh tà chơn vọng; có biết chỗ chơn thật mới trừ được lòng kế chấp và không mắc vào huyễn tướng giả danh.
Khai thị hai cái nguồn gốc : Phật nhận lời A-nan, khai thị hai cái nguồn gốc. Trước khi khai thị, Phật phóng hào quang khắp cả mười phương thế giới, oai thần của Phật khiến các thế giới hiệp lại là một, trong ấy các vị Đại Bồ-tát đều ở nước mình chấp tay thính pháp. Đó là

* Trang 164 *
device

Phật muốn làm cho biết : Chúng sanh với Phật đồng một thân, cùng đồng một quốc độ, mà Phật thời soi khắp mười phương hiệp thành một cõi, chúng sanh thì cách lớp vải thưa đã không thấy, cách vách tường đã không nghe. Nhưng thân vẫn là thân, quốc độ vẫn là quốc độ, con mắt vẫn thấy, sắc trần vẫn hiện, tuy mê, ngộ khác nhau, tự mình sanh ra có rộng có hẹp, mà đến khi rõ được tự tánh viên dung, duyên khởi như huyễn, rồi thì cũng được như các vị Bồ-tát cứ ở nước mình mà cũng nghe Phật thuyết pháp. Pháp tánh như vậy, như vậy là pháp tánh, ai ai cũng có pháp tánh, duy phải tự tin mình có pháp tánh, tự nhận mình có pháp tánh. Thuận theo pháp tánh mà tu hành cũng như nấu gạo giây lát đã có cơm ăn; không thuận theo pháp tánh, cũng như nấu cát, dầu đến mấy triệu triệu kiếp đi nữa cũng không khi nào hóa thành cơm được. Hai cái nguồn gốc đều vô thỉ là : nguồn gốc sinh tử vô thỉ, bồ-đề Niết-bàn cũng vô thỉ. Chúng sanh không biết cái thể vô thỉ, nhận cái vọng tưởng, nhận cái tâm nương theo hoàn cảnh làm tâm mình, nên thấy có thủy có chung, có sống có chết; cái đảo chấp (chấp trái ngược) đó là nguồn gốc sanh tử. Nhưng dầu sắc, dầu tâm, dầu thân, dầu cảnh cũng đều do nơi căn bản thức, và do nơi thường trú chơn tâm mà phát hiện ra cả. Tự tâm phát hiện ra có cái năng tri (cái có khả năng biết), cái sở tri (cái được biết) mà lại không tự biết. Không tự biết thì năng tri chỉ duyên với sở tri mà không duyên đến bản thể của tự tâm, nên tự tâm vẫn ở trong thể thường trú bồ-đề Niết-bàn mà vẫn chịu luân hồi sanh tử.
 

* Trang 165 *
device

Cái năng suy không phải là tâm : Về sau Phật lại khai thị nhiều lần, như hỏi : Ông nay thấy không ? Thấy cái gì ? Ông đem cái gì mà thấy ? Ông A-nan không rõ đã tưởng lầm cái thấy thuộc về con mắt, lại tưởng lầm cái hay suy nghĩ là tâm. Sở dĩ vì thế mà Phật bác rằng : Cái hay suy nghĩ đó chỉ là cái tưởng tượng những tướng luống dối của tiền trần đã mê hoặc chơn tánh của Ông. Từ vô thỉ đến nay vì Ông cứ nhận cái đó là tâm nên bỏ mất cái tánh thường trú của ông mà chịu luân hồi sanh tử. Nhưng Phật nào phải triệt bác cái năng suy (có khả năng suy nghĩ) đâu? Phật bác là bác cái suy nghĩ tìm kiếm mà A-nan cho là năng suy, nhưng thật ra là cái bóng của những thứ sở suy mà thôi. Tâm năng suy nhơn cái phân biệt suy nghĩ mà rõ biết, chớ không phải cái phân biệt suy nghĩ rõ biết được tâm năng suy. Ngài A-nan chấp cái phân biệt suy nghĩ rõ biết được là tâm nên Phật lại dạy rằng : Nếu như Ông chấp cái tánh phân biệt suy xét rõ biết được đó (phân biệt giác quán sở liễu tri tánh), chớ không phải năng liễu tri tánh là tâm Ông, thì tâm ấy phải xa lìa hết cả tiền trần, riêng có tự tánh, thế mới thiệt là tâm Ông. Dù ông bỏ tất cả những sự thấy nghe hay biết giữ nơi bề trong một cái vắng lặng, thì cái vắng lặng không thấy, không nghe, không hay, không biết kia nó cũng chỉ là cái bóng dáng của sự phân biệt pháp trần mà thôi; vì cái không thấy, không nghe, không hay, không biết, nương theo cái thấy, nghe, hay, biết, mà hóa ra có chứ không phải thiệt có tự tánh.
Phật lại dạy ngài A-nan ở nơi tâm ấy nghiệm cho kỹ xét cho chín, như xa các tiền trần riêng có tánh phân biệt

 

* Trang 166 *
device

thì mới thiệt là tâm, chứ như xa tiền trần không có tự thể, thời chỉ là cái bóng của sự phân biệt tiền trần mà thôi. Nếu nương theo cái bóng dáng ấy mà tu hành, đến khi tiền trần thay đổi tiêu diệt, cái bóng ấy cũng hóa như không có thì còn cái gì đâu nữa mà thành đạo chánh quả.
Phật lại bác lòng chấp trước của ngài A-nan, chấp trước cái tưởng tượng những tướng luống dối của tiền trần, cái bóng của sự phân biệt tiền trần làm tâm mình để cho ngài A-nan bước lên một bước, nhận được cái tâm thường trú, cái tâm sinh ra muôn sự muôn vật, chớ đừng mê vật làm mình, nhận giặc làm con đó vậy.
Phật lại dạy cho biết : Cái gì xa tiền trần không có toàn tánh, cái gì xa tiền trần không có tự thể, thì chắc chắn không phải là tâm; chớ không phải Phật chỉ cái tự tánh xa tiền trần mà có, nếu cái tánh phân biệt xa tiền trần mà có thì tâm ở đâu. Nhưng nếu thật là chơn tâm, quyết không phải là không có tự thể. Nước không có vua hiền thì dân hóa ra giặc, nước có vua hiền thời giặc tức là dân; nếu dứt hết vọng tưởng đảo điên thời lo gì không chứng chơn tâm thường trú.] (Kinh Lăng Nghiêm - Tâm Minh dịch, 1949).
5. Chỉ rõ tính thấy không phải là con mắt
Khi ấy A-nan và Đại chúng lặng lẽ, ngơ ngác, thảy đều ngồi im lặng. (Khi đó coi như mình có cũng như không, tự mất, không biết ngã nào cả. Lúc này nói cái đó
là tâm cũng được, tiền trần cũng được, không biết ly tiền trần thực tế như thế nào, tự mất hết).

 

* Trang 167 *
device

Phật bảo A-nan : Trong thế gian, tất cả những người tu hành hiện nay tuy đã chứng được 9 cảnh giới định. (9 bậc định).
Chín thứ đệ định là tứ Thiền, tứ Không và Diệt thọ tưởng định gọi là cửu thứ đệ định. Vì định này đi từng thứ lớp từ một đến chín nên gọi thứ đệ. Định đi từ từ cho nên gọi cửu thứ đệ định.
Tuy thành cửu thứ đệ định mà không được sạch hết mê lầm để thành A-la-hán, cũng đều do chấp cái vọng tưởng sanh tử, lầm cho là chơn thật. Thế nên Ông nay tuy được học rộng nghe nhiều mà không thành thánh quả.
Ta thấy câu này đã ba lần Đức Phật quở Tôn giả A-nan. Lần đầu là đa văn là bất toàn đạo nghiệp; lần hai quở đa văn là bất đắc lậu tận, lần ba đa văn là bất thành thánh quả. Ở đây ba lần Phật quở vì đa văn bất thành thánh quả.
Tôn giả A-nan nghe xong lại lần nữa khóc lóc (rơi lệ không ra tiếng) năm vóc lạy Phật sát đất, quỳ dài chấp tay bạch Phật rằng : Từ khi con theo Phật phát tâm xuất gia, cứ ỷ thị vào oai thần của Phật, tự suy nghĩ rằng : không cần nhọc công mình tu, toan gọi rằng Đức Như Lai sẽ ban cho phép Tam muội, không biết thân tâm vốn không thay cho nhau được, con đã bỏ mất bản tâm của mình, nên thân tuy xuất gia mà tâm không vào chính đạo, cũng như người con cùng khổ bỏ cha trốn đi, ngày nay mới biết : tuy được nghe Phật pháp nhiều, nếu không tu hành thì chẳng khác người không nghe, cũng như mời ăn mà không ăn rốt cuộc không thể no được.

 

* Trang 168 *
device

Tôn giả A-nan tin Như Lai là anh của mình thế nào rồi cũng ban ơn cho mình, cứ ỷ y vào Đức Phật, nghĩ rằng Ngài sẽ vị tình cho một chút, chứ tu làm chi cho mệt. Kiểu này thật chẳng khác ngoại đạo. Ngoại đạo thì không cần tu, chỉ cần tin là sẽ lên thiên đường thôi.
Đạo Phật thì ngược lại. A-nan không biết rằng chính thân tâm không hề thay thế cho nhau được, thân tâm mà không thay thế được thì làm sao cái giác ngộ mà Đức Phật thay thế cho được, mà mong được ban bố, chứ chẳng cần phải tu nhọc nhằn. Nghĩ như vậy cho nên thân tuy xuất gia mà tâm không vào đạo – thân xuất gia tâm bất xuất gia, thí như cùng tử bỏ cha trốn đi.
Cho nên A-nan mới kết luận tuy có đa văn mà không tu cũng bằng như không nên mới nhờ Phật chỉ phép Samatha. Giờ đây chúng ta nếu không tu dù có nghe Phật pháp có nhiều bao nhiêu nhưng ra ngoài miệng chửi lộn không thua ai, thì nghe nhiều cũng không có ích lợi gì, cũng như người không nghe mà thôi. Mấy người không nghe cũng chửi chừng đó, nghe nhiều mà cũng chửi chừng đó, nhiều khi hơn nữa thì sao ? Nên tuy có đa văn mà không tu cũng như nghe và không nghe bằng nhau. Như người nói ăn, chỉ nói nơi miệng mà không ăn thì no sao được.
Bạch Đức Thế Tôn, nay chúng con nơi đây bị hai chướng ràng buộc bởi do không biết tâm tánh tịch tịnh thường hằng, trông mong Đức Như Lai thương xót kẻ nghèo khó rách rưới, phát khởi tâm nhiệm mầu, khai đạo nhãn cho chúng con.

* Trang 169 *
device

Hai chướng đó là gì ? Đó là phiền não chướng và sở tri chướng. Chúng con bị hai chướng đó nên ngộ không được, xin Phật khai ngộ cho chúng con. (Cùng lộ : là cô
quả, trơ trọi, không ai cả).
Liền khi ấy Đức Phật từ chữ vạn trên ngực, phóng hào quang rực rỡ có đủ trăm ngàn sắc ra khắp mười phương, khắp thế giới như vi trần, nhất thời soi biến khắp tất cả, toàn bảo sát cảnh giới (sát sát vi trần, nên chùa cũng gọi là phạm sát) – cảnh giới báu của chư Phật trong mười phương, [chữ đảnh này là chiếu lên trên đảnh của tất cả chư Phật trong thế giới báu mười phương, rồi xoay về chiếu nơi A-nan và đại chúng]. Nghĩa là ánh sáng của Đức Phật xuất từ chữ vạn chiếu khắp 10 phương chư Phật rồi xoay về chiếu trên A-nan và Đại chúng. Đức Phật bảo A-nan rằng : Ta nay vì Ông kiến lập pháp tràng lớn (trong kinh mình hay dùng chữ pháp tràng là sao ? Là treo một cái phướng thật cao cho người ta biết rằng đó là nơi thuyết pháp – dấu hiệu của pháp tràng) cũng khiến cho 10 phương tất cả chúng sinh được cái tâm tánh tịnh sáng suốt vi diệu, nhiệm mầu vi mật, (Chữ tâm dưới cắt nghĩa lên trên) được con mắt thanh tịnh. (Thanh tịnh nhân đây đồng nghĩa với chỗ khác là pháp nhãn thanh tịnh).
Giờ đây Đức Phật ý nêu chuyện này : Này A-nan, Ông trước đáp với Ta thấy cái nắm tay sáng chói, đó nhơn đâu mà có ? Làm sao thành nắm tay ? Và Ông đem cái gì thấy ? Đó là mấy câu hỏi gặng lại A-nan, chính câu hỏi này làm phát khởi hồ nghi cho A-nan. Ý Ngài muốn nói lên điều muốn nói cho A-nan nghe.

 

* Trang 170 *
device

Tôn giả A-nan trả lời câu Phật hỏi rằng : Do toàn thể cái thân sắc của Phật như vàng ở cõi Diêm Phù Đề chói sáng như núi báu, của Phật thanh tịnh sinh ra, cho nên có ánh sáng đó, và con mắt thật của con thấy Ngài lấy đầu năm ngón tay xòe ra gút lại để cho người xem, cho nên có tướng nắm tay.
Phật bảo A-nan : Như Lai ngày hôm nay nói thật, bảo với Ông : người có trí cần nhờ thí dụ mà được khai ngộ. Này A-nan, thí như nắm tay của Ta, nếu không có bàn tay thời không thành nắm tay của Ta, nếu không có con mắt Ông, thì không thành cái thấy của ông. Ông lấy cái thấy của Ông mà sánh với nắm tay của Ta, cái nghĩa lý đó thật có cân nhau hay không ? (chữ quân là so sánh hai thứ coi có quân bằng hay không ? Lý nghĩa một bên không có nắm tay, không có cánh tay thì không có nắm tay, mà không có con mắt thì không có cái thấy. So sánh giữa hai cái nghĩa lý có cân bằng nhau hay không ?) Nên Ngài hỏi A-nan như vậy.
(Giờ đây nếu Ngài hỏi chúng ta thì chúng ta cũng trả lời như vậy chứ biết đáp gì hơn !)
Tôn giả A-nan bạch Phật rằng : Dạ thưa phải, bạch Đức Thế Tôn, đã không có con mắt của con thì cũng không thành cái thấy của con, lấy cái thấy của con mà so sánh với nắm tay của Như Lai, lý nghĩa là một, cùng loại với nhau, tương loại là vậy. Lý nghĩa cùng một loại, y như nhau.
Giờ Phật bảo : Này A-nan, Ông nói hai cái giống nhau, (không có cánh tay thì không có nắm tay, không có con mắt thì không có cái thấy, hai cái đó giống nhau lắm,

 

* Trang 171 *
device

tương loại. Phật nói rằng Ông nói tương loại.) nghĩa đó không đúng đâu, vì sao ? Vì như người không có bàn tay thì hoàn toàn không có nắm tay, nghĩa là hoàn toàn không có. Còn kẻ không có mắt thì hoàn toàn không thấy. Vì sao ? Ông thử đi ra giữa đường, hỏi người bị mù từ khi lọt lòng mẹ mà ra (chứ không phải sống nửa chừng bị vương cành cây mà mù), Ông thấy gì chăng ? Người mù kia chấp chặt đáp rằng : Ngay đây, trước mắt tôi chỉ thấy tối đen, chứ không thấy gì khác. Lấy nghĩa đó mà xét xem, vậy cái tiền trần tự tối đen, chớ cái thấy có khuyết tổn chút nào đâu ? Ly tiền trần để phân biệt tánh, cốt nói câu trước. Ly tiền trần mà có tánh phân biệt đó mới là chơn tâm, mới thật là tâm của Ông, chứ cái ly tiền trần mà mất luôn thì đó không phải là tâm của Ông. Ở đây cốt chỉ chỗ đó. Như vậy tiền trần tự tối đen thì cái thấy của Ông có thiếu chút nào không ? Không giảm chút nào hết, Phật dạy rõ ràng vậy, nhưng A-nan cũng chưa ngộ, chưa chịu; Tôn giả A-nan nói :
Tôn giả A-nan thưa rằng : Người mù trước mắt chỉ thấy tối đen thì làm sao gọi là thấy được ? Ở giữa đời này ai thấy được không ? Khi nào cũng nói tôi không thấy chi hết, đen quá làm sao mà thấy được ? Tức nhiên A-nan đem cái kiến thức thông thường để trả lời với Phật, trong khi Phật muốn nói cái cao thượng, cái xa vời hơn. Cho nên giữa Phật và A-nan chưa gặp nhau. Tôn giả A-nan mà chưa gặp, chắc mình còn xa lắm, chưa gặp nhau nên vẫn trả lời vòng quay như vậy. Mà không gặp nhau thì không tâm đầu ý hợp được, cho nên không tâm ấn được (chữ tâm ấn ta phải hiểu nghĩa đó).

 

* Trang 172 *
device

Phật bảo : Này A-nan, các người mù không có mắt, chỉ thấy tối đen, cùng với người có mắt sáng nhưng ở trong nhà tối, hai cái tối đó có khác nhau hay là không khác nhau? Tôn giả A-nan thưa : Bạch Thế Tôn, người ở trong nhà tối với các người mù kia ở trong nhà tối giống nhau không khác.
Bấy giờ Đức Phật dạy : Này A-nan, nếu người không có mắt toàn thấy ở trước mặt tối đen, bỗng nhiên con mắt sáng lên, trở lại đối trước tiền trần thấy sắc, thì như vậy gọi là mắt thấy. Cũng vậy, người ở trong nhà tối toàn thấy trước mắt tối đen, bỗng nhiên trước mắt thấy đèn, cũng đối trước tiền trần thấy đủ các thứ màu sắc thì nên gọi là đèn thấy chứ sao ? (So sánh như vậy nên nói đèn thấy, mà nếu đèn thấy thì không gọi là đèn. Nếu gọi thấy là đèn thì cần gì đi chợ mua đèn về, (bắt bóng đèn gì cho mệt). Đã nói đèn thấy, đèn đã thấy được, tất không gọi là cái đèn. Huống chi cái đèn đã tự thấy được thì không quan hệ gì với Ông mà gọi là Ông thấy. Do vậy nên biết, đèn làm sáng các vật, nhưng con mắt thấy chứ không phải đèn. Thành ra khi Ta đưa cái nắm tay lên thì Ông nói đèn thấy chứ sao nói mắt thấy ? Thế nên biết, đèn chỉ có thể làm hiển lộ sắc, như vậy cái thấy là mắt chứ không phải đèn. Có nghĩa là đèn chỉ là cái duyên cho cái thấy chứ nó không phải chính là cái thấy. Phật pháp là cái duyên cho sự giác ngộ chứ Phật Pháp không phải là giác ngộ, là sự chứng ngộ cho người được. Thì rằng, mắt làm hiển lộ sắc, đèn làm hiển lộ sắc, do đó mắt thấy chứ không phải đèn. Vậy mắt làm hiển lộ sắc còn cái thấy là kiến tánh, là tâm, chớ con mắt không phải thấy.

 

* Trang 173 *
device

“Như thị kiến tánh thị tâm phi ngã”. Như vậy tánh thấy là tâm chứ không phải con mắt. Câu này cũng cho ta thấy chơn tâm là cái biết mà cái biết không lệ thuộc nơi căn và trần. Không lệ thuộc nơi căn và trần là không lệ thuộc nơi cái tối, cái sáng đó. Có đèn hay không đèn là duyên mà thôi chứ không phải cái chính, như nói cái thấy không phải con mắt mà là tâm thấy. Đó là cái thứ nhất trong 10 phen chỉ rõ tánh thấy, tức là tánh thấy “thị tâm phi nhãn” : là tâm chứ không phải con mắt.
Mười cái, mười phen chỉ rõ tánh thấy có nghĩa là tương đương với chữ Thị mà đây là cái thứ nhất : chỉ thị tâm thấy chứ không phải con mắt thấy. Sở dĩ trong đây dùng kiến tánh, kiến tánh cũng để hiểu vì sao dùng kiến tánh mà không dùng văn tánh, hương tánh, vị tánh. Đó là vì nhãn căn ở đầu nên phải hiểu các tánh kia cũng như vậy.
Giờ đây mới nói đến “Nhị chướng” là phiền não chướng, sở tri chướng. Phiền não thì chướng Niết-bàn, sở tri thì chướng Bồ-đề. Phiền não chướng làm chướng ngại vấn đề giải thoát sanh tử. Vì sao ? Vì phiền não nên không được giải thoát. Tri chướng có nghĩa là ngăn ngại, không ngộ được thực tánh của sự vật, cảnh sở tri, cho nên gọi là sở tri chướng. Chúng sinh bị 2 chướng đó nặng nhất.
*
Mười phen hiển kiến. Mười phen chỉ tánh thấy là : 1. Phóng hào quang nêu ra tính thấy viên mãn sáng suốt; 2. Chỉ hai thứ cội gốc để phân biệt mê và ngộ; 3. Nương cái thấy gạn hỏi cái tâm; 4. Chỉ cái biết suy xét có thể

* Trang 174 *
device

tính; 5. Chỉ rõ tính thấy không phải là con mắt; 6. Gạn hỏi ý nghĩa hai chữ khách trần để chỉ cái thấy là chủ, là không; 7. Chỉ tính thấy không sinh không diệt; 8. Chỉ chỗ trái ngược; 9. Lựa bỏ tâm phan duyên để chỉ tính thấy không thể trả về đâu; 10. Lựa riêng trần cảnh để nêu ra tính thấy. Chữ hiển này cũng như chữ khai thị, ta có thể thay thế cho chữ hiển kiến (chỉ cho 10 phen tánh thấy cũng được). Hiển là hiển thị, nhiều khi nó đi đôi với nhau, tương đương với chữ khai thị ngộ nhập trong kinh Pháp Hoa. Khi đưa vô đây để so sánh từng đoạn trong kinh Lăng Nghiêm thì rõ lắm. Trong kinh Pháp Hoa, khai thị ngộ nhập, không phải dứt khoát chỗ nào là khai, chỗ nào là thị, đoạn nào là ngộ, đoạn nào là nhập.
Trong phần Tích môn Tích hóa có cái khai thị ngộ nhập mà trong Bản môn Bản hóa cũng có khai thị ngộ nhập, tuy nhiên cũng có cái khác. Cái khác đó ở nội dung của khai thị ngộ nhập mà ra. Còn ở trong kinh Lăng Nghiêm này từng đoạn rõ ràng lắm, ví như bảy chỗ hỏi tâm, chỗ nào khai là khai. Khai giống như chỗ mở cửa ra, như vạch ra chỗ che lấp để hòn ngọc hiện ra. Như vậy mở cửa ra là khai, khai rồi mà ngọc đó vẫn không thấy, phải thị cho rõ đó là 10 phen hiển tánh thấy – Chữ Hiển và chữ Thị này giống nhau. Mười phen hiển rõ tánh thấy cũng như 10 phen hiển thị tánh thấy. Tánh thấy này không lệ thuộc căn trần, nó độc lập tồn tại không lệ thuộc căn trần. Nếu tánh phân biệt của mình còn ly trần mà hữu thể thì đó là chơn tính, còn ly trần vô thể thì đó chỉ là tánh hư vọng phân biệt, chứ cái đó không phải là chơn tánh. 10 phen hiển rõ tánh thấy đây tức là 10 phen chê, thế cho hay rằng

 

* Trang 175 *
device

cái kiến tánh là ly trần hữu thể, ly căn hữu thể. Thường thường ta nói mở mắt thì thấy, nhắm mắt thì không thấy, như vậy cái thấy đó lệ thuộc vào căn, nhưng kỳ thật cái thấy đó không lệ thuộc vào căn mà chúng sinh không thấy rõ. Chúng sinh chỉ thấy rõ cái thấy lệ thuộc vào căn mà thôi. Ở đây thì cho biết cái thấy đó lệ thuộc vào căn, anh nhắm mắt cũng thấy, mở mắt cũng thấy, không phải nhắm mắt không thấy.
Ngay nơi cái mê của chúng sinh mà chỉ chỗ ngộ của chúng sinh. Chính ngay nơi chỗ chúng sinh không nhận được tánh thấy là bất sanh bất diệt ngay cái tánh sanh diệt. Đối với chúng sinh thì mở mắt thấy còn, nhắm mắt thì không thấy tức nhiên là cái thấy sanh diệt. Chính ngay nơi cái thấy sanh diệt đó mà thấy cái thấy không sanh diệt. Mở mắt thấy nhắm mắt cũng thấy, đó là cái thấy không sanh diệt, đó là kiến tánh là thị. Thành ra nói cái này cũng hiểu qua cái Phật tri kiến – danh từ khác nhau. Phật tri kiến, Phật tánh, kiến tánh, chơn tánh, chơn tâm đều dụng nghĩa, tùy trường hợp, mỗi nơi mà dụng nghĩa khác, xê dịch nhau, nhưng cũng là một hết chứ chẳng gì khác, đều là cách diễn dịch khác làm cho ta dễ hiểu hơn. Với ví dụ tánh thấy không lệ thuộc vào mắt, nó giống như ở trong nhà tối, ta nói không thấy gì hết. Có ngọn đèn thắp sáng lên thì thấy như vậy, khi thắp đuốc lên thấy là ngọn đèn thấy sao? Nói là ngọn đèn thấy thì không được, ta cũng không thể cho cái ngũ căn (con mắt) thấy được. Không, không thể thấy cửa được. Ngồi trong nhà nhìn ra không thấy gì hết, mở cửa trông thấy được ngoài thì nói cửa thấy có được không ? Không thể nói cửa thấy được, mà chính

* Trang 176 *
device

cái thấy là cái thấy. Cái cửa là duyên cho cái thấy đó được phát hiện ra mà không được phát hiện cho ta cụ thể thôi. Cái thấy dẫu đóng cửa thì cái thấy vẫn là cái thấy. Không có đèn cái thấy vẫn là thấy, mà thắp đèn lên thì cái thấy vẫn là thấy, chứ không phải nói tắt đèn đi thì cái thấy mất, thắp đèn lên là cái thấy nó sinh. Không sinh không diệt. Cho nên kinh Lăng Nghiêm có cái hay là chỉ cái cảnh ngay trước mắt chứ không hề xa lạ.
Đoạn trước chỉ bày tính thấy là tâm chứ không phải con mắt, giờ đây tánh thấy thứ hai trong 10 phen hiển tánh.
 A-nan tuy lại được nghe lời ấy, cùng với Đại chúng chỉ ngồi yên lặng nhưng trong lòng chưa khai ngộ (mù mịt chưa rõ lắm), còn mong Đức Như Lai dùng tâm thanh tịnh từ bi tuyên thị, tất cả họ chấp tay với tâm thanh tịnh, chờ lời dạy thương yêu của Phật.
6. Gạn hỏi ý nghĩa hai chữ khách trần để chỉ rõ cái thấy là chơn, là không.
Tôn giả A-nan và Đại chúng chấp tay chờ lời dạy từ bi của Đức Phật.
Bấy giờ Đức Thế Tôn mới duỗi cái bàn tay sáng ngời có tướng như lưới Đâu-la-miên (trong các tướng tốt của Phật, giữa các ngón tay có lớp lưới mỏng, mà mỏng như Đâu-la-miên, mỏng như lớp lụa hết sức mỏng và mịn rất khó thấy ở giữa các ngón tay. Đây là tướng khai ngã luân chỉ mở năm ngón tay có tướng ra dạy) bảo A-nan và Đại chúng rằng : “Ta lúc Thành đạo ở Lộc Uyển vì A-nhã-đa cùng năm Tỳ-kheo và tứ chúng nói rằng : hết thảy chúng

 

* Trang 177 *
device

sinh không thành Bồ-đề và A-la-hán đều do phiền não làm mê hoặc. Nhưng các ông bấy giờ nhơn gì mà tỏ ngộ, nhơn gì mà nay được thành chánh giác ?
Giờ đây Tôn giả Kiều-trần-như bạch Phật rằng : Con nay đã là trưởng lão ở giữa đại chúng, riêng được là danh hiệu Hiểu do con ngộ được hai chữ khách trần mà được thành Thánh quả. Bạch Đức Thế Tôn, thí như người hành khách, đến ngủ trọ nơi nhà lữ khách, hoặc ngủ hoặc ăn. Ngủ, ăn xong rồi, gấp rút thu vén, chỉnh đốn trang phục, lên đường đi nữa, không có ở yên, nếu thật là chủ nhân thì không phải đi đâu hết. Con suy nghĩ như vậy : không ở yên nên gọi là khách, còn ở yên thì gọi là chủ nhơn. Con lấy cái không trú làm ý nghĩa chữ khách. Lại như trời tạnh thì ánh sáng trong trẻo của mặt trời chiếu vào trong khe hở nơi cánh cửa, nó phát hiện ra ở giữa hư không có các tướng bụi trần; tướng, chất của bụi trần đó đã lay động –còn hư không thì lặng lẽ, suy nghĩ như vậy nên đứng yên lặng gọi là không, lay động gọi là trần. Con lấy cái lay động làm ý nghĩa chữ trần. Vì lay động nên gọi là trần –đây là cắt nghĩa chữ khách trần. Ở đây Phật muốn khai thị nghĩa khác. Khai thị nghĩa kiến tánh bất động, khai thị kiến tánh bất động này phải đem cái gì để đối chiếu ? Lấy cái gì để ví dụ ? Lấy cái ngược lại. Cái gì lay động, cái gì không ở yên được đối chiếu với cái gì không lay động, cái gì ở yên. Đức Phật dùng hình ảnh cái nhân đó mới đem hai chữ khách trần để hỏi năm Tỳ-kheo.
Đức Phật đem lý do ngộ đạo để hỏi 5 Tỳ-kheo. Năm Tỳ-kheo trả lời rằng nhân nơi chữ khách trần – Phật nói

 

* Trang 178 *
device

rằng tất cả chúng sinh và A-la-hán đều do phiền não và khách trần làm mê hoặc, vậy các ông lúc bấy giờ nhơn cái gì mà khai ngộ mà đạt thành Thánh quả ? Năm Tỳ-kheo –Kiều-trần-như đứng dậy bạch Phật : “Bạch đức Thế Tôn, chúng con là trưởng lão ở giữa đại chúng được danh hiệu là Giác, độc giác giả là danh hiệu.” Phật nói ở lý Tứ đế rồi, Phật hỏi hiểu không thì Tôn giả Kiều-trần-như nói đã hiểu. Các vị khác yên lặng, khi Kiều-trần-như nói là hiểu, cho nên được tên là Hiểu, đặt tên Hiểu là vậy. Nên Tôn giả Kiều-trần-như đắc pháp nhãn tịnh ở đó là như thế – nên được gọi là Hiểu – vì thế nên trước Phật hỏi Đại chúng mà chỉ Tôn giả Kiều Trần Như một mình đứng dậy để trả lời câu hỏi của Đức Phật : Chúng con nhơn hiểu hai chữ khách trần mà được thành Thánh quả. Ngài nói vậy và cắt nghĩa hai chữ khách trần. Khách là như người lữ khách ngủ, ăn xong cuốn gói ra khỏi quán trọ, chứ không ở lại. Chỉ có chủ ở lại chứ không đi, còn khách thì đi chứ không ở lại.
Sao gọi là trần ? Là khi trời mưa đã tạnh, ánh mặt trời chiếu sáng lên, có ánh sáng chiếu vào trong khe cửa ở giữa chỗ trống không đó, phát hiện ra tướng bụi trần bay lăng xăng, như vậy là hư không đứng lặng, chỉ có bụi trần bay lăng xăng, đó gọi là trần. Đó là Ngài cắt nghĩa chữ khách trần.
Nay đây Phật chỉ rõ cái này là bất động. Năm Tỳ-kheo, thứ nhất là A-nhã Kiều-trần-như, thứ hai là Ác-bệ –Ngài này thuyết lý Nhơn duyên cho Xá-lợi-phất khi gặp giữa đường, còn gọi là A-thuyết-thị. Thứ ba là Bạt-đề, có

 

* Trang 179 *
device

chỗ gọi Bạt-đề-di-ca; thứ tư là Thập Lực Ca-diếp; thứ năm Ma-ha-nam hay Ma-nam-câu-ly. Năm vị đó sau khi thái tử xuất gia, nhà vua sai năm vị này đi tìm để hầu hạ thái tử. Trong khi họ tìm thái tử, gặp thái tử tu rồi họ tu luôn, tu cho đến khi khổ hạnh cùng cực, rồi họ tin tưởng vào sự tu khổ hạnh đó sẽ đắc được giải thoát. Nhưng Đức Phật phát hiện ra việc tu khổ hạnh đó không đưa đến giải thoát và bỏ đi. Lúc đó họ nghĩ là Đức Phật đã thối chí rồi, cho nên họ không tu theo Ngài nữa, họ tu riêng theo sự tin tưởng của họ thôi. Sau khi Phật thành đạo rồi, Ngài mới trở về Lộc Uyển thuyết pháp độ cho họ – Trong 5 người này ba người trước thuộc về họ mẹ, hai người sau thuộc về họ cha, 5 vị Tỷ-kheo ấy Trung Hoa hay dịch như vậy – Năm tên dễ nhớ là Kiều-trần-như, Ác-bệ, Thập-lực Ca-diếp, Ma-hanam, Bạc-đề-câu-hệ. Mấy tên khác thì ít phổ thông. Giờ đây Phật cũng nói thế, nhưng muốn đem cái khách trần để nói; tuy Tôn giả Kiều-trần-như không hiểu ý của Phật, Ngài chỉ nói theo cái sở nhận biết mà thôi, nhưng chính ngay chỗ nói của Tôn giả hợp chính vào chỗ Đức Phật muốn nói, muốn giảng. Khách trần phiền não ở đây ý muốn nói tâm vốn thanh tịnh, nhưng bị khách trần phiền não làm cho ô nhiễm, giống như tấm gương vốn sáng nhưng vì bụi trần làm cho mờ đục đi; nghĩa của nó là như vậy. Tôn giả Kiều-trần-như nói như vậy, Phật nói sao ?
 Phật dạy rằng, đúng như vậy. Liền khi ấy Đức Như Lai ở giữa Thánh chúng đưa năm ngón tay có luân tướng ấy, co rồi lại mở ra, mở ra rồi co lại, bảo A-nan rằng : Ông nay thấy gì ? A-nan thưa : Con thấy bàn tay có luân tướng trăm báu của Như Lai ở giữa Đại chúng mở ra rồi

 

* Trang 180 *
device

nắm lại. Phật bảo A-nan : Ông thấy tay Ta ở giữa Đại chúng mở nắm đó là tay Ta có mở có nắm hay là cái thấy của ngươi có mở có nắm ? A-nan thưa rằng : Tay báu của Đức Như Lai ở giữa đại chúng có mở có nắm, còn con thấy bàn tay Như Lai tự mở tự nắm, chứ tánh thấy của con không mở không nắm. Phật dạy : Cái nào động, cái nào tĩnh ? A-nan đáp rằng : Tay Phật không ở yên còn tánh thấy của con còn không có tĩnh, thì lấy gì gọi là không ở yên (?) Phật nói : Đúng như vậy. Như Lai bấy giờ từ nơi lòng bàn tay có luân tướng phóng ra một đạo hào quang báu ở bên phải A-nan tức thời A-nan xoay đầu nhìn về bên phải, lại phóng một luồng hào quang bên trái thời A-nan lại xoay đầu nhìn về bên trái. Phật bảo A-nan : Đầu Ông hôm nay vì cái gì mà lay động ? Xoay qua bên trái, bên phải ? A-nan đáp : Đức Phật phóng hào quang báu đến vai bên phải và bên trái của con, vì quay nhìn bên phải hay bên trái, nên cái đầu của con tự lay động.
Này A-nan, Ông xem ánh sáng của Phật mà đầu lay động qua bên trái bên phải – đó là đầu Ông động hay là cái thấy của ông động ?
Bạch đức Thế Tôn, đầu con tự lay động, tánh thấy của con còn không có ngưng trú thì làm sao còn lay động được.
Phật bảo : Đúng vậy, Đúng vậy !
Bấy giờ Như Lai bảo khắp Đại chúng : Nếu có chúng sinh lấy cái lay động gọi là trần, lấy không trú gọi là khách, thì các Ông xem A-nan đầu tự lay động mà cái thấy không lay động. Lại hãy xem bàn tay Ta tự mở nắm với cái thấy

 

* Trang 181 *
device

không có mở, không có co nắm; vậy sao các ông lấy cái lay động làm thân, lấy cái lay động làm cảnh ? Từ trước đến sau cứ niệm niệm sanh diệt, bỏ mất chơn tánh, làm việc trái ngược; tâm tánh đã bỏ mất chơn thật rồi, nhận vật làm mình, luân hồi trong đó, mà tự chuốc lấy lưu chuyển.
Một số từ nên biết : Chín thứ định : 1. Định Sơ thiền; 2. Định Nhị thiền; 3. Định Tam thiền; 4. Định Tứ thiền; 5. Định Không xứ; 6. Định Thức xứ; 7. Định Vô sở hữu xứ; 8. Định Phi phi tưởng xứ; 9. Định Diệt thọ tưởng. Thánh quả : Nghĩa là quả vị giải thoát như A-la-hán, v. v… Tam-muội : Cũng gọi là Tam-ma-đề, nghĩa là đẳng trì, là nhiệm trì pháp tánh bình đẳng. Pháp môn (Dharmaparyàya) : là những lối tu hành theo Phật pháp. Phiền não chướng (klésàvarana) : chướng là ngăn che, phiền não chướng là sự ngăn che chơn tánh của các phiền não. Sở tri chướng (Jneyàvarana) nghĩa là sự ngăn che chơn tánh của các món bị hay biết. Trạch pháp (Dharmapravicàra) nghĩa là biết lựa chọn những pháp chơn chánh. Chữ “Vạn” là tướng tốt nơi ngực của Phật; vì Phật hoàn toàn muôn hạnh muôn đức nên có tướng tốt ấy. Bảo-sát (Ratnaksetra) nghĩa là cõi nước của Phật, về sau các chùa thờ Phật cũng gọi là Bảo-sát. Pháp tràng (Dharmadhvaja) : Pháp của Phật nhiệm mầu cao siêu hay hàng phục ma quân, ví như đại tướng phất cờ thắng trận, nên gọi là pháp tràng. Diệu vi mật tánh tịnh minh tâm : Phật với chúng sinh đồng một tâm tánh, nhưng phải tự mình ngộ lấy chớ không thể đem lời nói mà chỉ bày được, nên gọi là diệu vi mật. Tâm tánh ấy không có chi làm cho mờ tối mà cũng không có cái chi làm cho

* Trang 182 *
device

nhơ bẩn, thường tịch thường chiếu, nên gọi là tánh tịnh minh tâm. Con mắt thanh tịnh : Không bị các món ác kiến xen vào nên gọi là con mắt thanh tịnh. Bảo sơn (Ratnaparvata) : Chất đồ vàng ngọc quí báu dựng thành non thì gọi là bảo sơn. Nhãn căn nghĩa là cái thấy. Đâu la miên võng tướng quang : Nghĩa là mềm mại, chói sáng, tốt đẹp, là tướng tốt nơi tay Phật. Giải nghĩa là hiểu biết, theo tiếng Phạm là Nhã-đa (Jnàna). An trú nghĩa là ở yên không lay động. Niệm niệm sanh diệt : Nghĩa là niệm này sanh ra rồi diệt, đến niệm khác sanh ra rồi cũng diệt, thay đổi mãi mãi còn đó mất đó, không khi nào dừng nghỉ. Chơn tánh nghĩa là cái tánh chơn thật thường còn không mất. Trái ngược : Nghĩa là trái với bản tánh thanh tịnh.
Phật do nơi kiến tinh mà chỉ rõ Như Lai Tạng (chơn tâm) : Trước kia Phật đã phá các đảo chấp rồi, nhưng ngài A-nan và Đại chúng đều ngơ ngẩn, chưa rõ chơn tâm, nên Phật lại trách rằng : Các ngươi tu học trong thế gian, tuy có người chứng được những định : tứ Thiền, Tứ không và Diệt thọ tưởng, nhưng không hết sự mê hoặc mà thành ra A-lahán là vì lầm chấp cái phan duyên tâm, cái nguồn gốc sanh tử kia làm tánh chơn thật, nên không thành chánh quả.
Trong chín thứ định, không nói chi định tứ thuyền chưa diệt sắc ấm, định Tứ không chưa Diệt thọ tưởng ấm, chớ như diệt thọ tưởng định là một bực định cao, đã dứt sạch những lối manh tâm giả dối, chỉ còn cái bản thức mà thôi, vậy làm sao Phật lại trách rằng không thành chánh quả ? Đó là vì trong khi vào Diệt thọ tưởng định, tuy hình như chứng được chơn không, nhưng cảnh giới ấy chỉ vì quán

* Trang 183 *
device

quán hạnh tạo thành chớ không phải thật chứng tâm thể; sở dĩ tuy xa các tiền trần nhưng chưa được tánh chơn phân biệt. Cũng như người đui, tuy được đến tận bảo sơn, nhưng không thấy những vật quí báu. Dù cho trong Diệt thọ tưởng định, phát ra trí huệ, đặng pháp sanh không, thành quả A-la-hán, khỏi vòng luân hồi đi nữa, mà pháp chấp chưa trừ thì cũng không khác chi người có con mắt lờ mờ, tuy đến bảo sơn, nhưng nhặt được một vật báu mà thôi, chớ không chịu nhận tất cả các vật quí báu trên núi ấy.
Vì vậy người tu học phải thận trọng về chỗ phát tâm :
1. Phát tâm cầu sống lâu, cầu thần thông phép lạ như các ngoại đạo, thì cũng như người đui, dù được diệt thọ tưởng định rồi, về sau cũng mắc luân hồi sinh tử !
2. Phát tâm nhàm chán sanh tử, ưa mến Niết-bàn như hàng Thanh văn, thì cũng như người mắt lờ, tuy đến nơi căn bản thức mà vẫn nắm chặt cái Vô dư y Niết-bàn hẹp hòi, không phát sanh diệu dụng tự tại của chư Phật.
3. Duy có những người phát Đại Bồ-đề tâm, ngộ thấu tâm tánh là người mắt sáng, không xa trần duyên mà thoạt quên trần duyên, ngộ căn bản thức, rõ biết toàn thể pháp giới là diệu chơn như tánh của tự tâm, thì mới có thể tu phép viên thông, chứng phép viên thông, chuyển tâm sanh diệt làm tâm Bồ-đề, noi theo đường Đại Niết-bàn của Phật.
Vì Phật muốn cho chúng sinh phát Đại Bồ-đề tâm, nên Ngài do nơi kiến tinh mà chỉ rõ Như Lai Tạng, tức là chơn tâm, là Phật tánh đó vậy.

 

* Trang 184 *
device

Về mục này, trong một cái “thấy”, thường chỉ ra ba phần khác nhau là kiến tánh, kiến tinh và nhãn căn :
1. Kiến tánh là diệu chơn như tánh của kiến tinh, tức là diệu chơn như tánh của căn bản thức, của Như Lai Tạng.
2. Kiến tinh là cái thấy trong sạch chưa có phân biệt, chưa chấp cảnh vật làm tự tánh; nghĩa là như mặt gương, đã hiện ra có bóng trong gương, nhưng chưa chấp những bóng trong gương là tự tánh của gương vậy.
3. Nhãn căn là cái thấy do thức biến đã xen với cảnh vật, như chúng ta thấy sáng, thấy tối, thấy lớn, thấy nhỏ, v. v… Năm căn khác là nhĩ, tỉ, thiệt, thân và ý, cũng đều có căn, có tinh và có tánh như vậy.
Về căn thì có sáu, nhưng về phần lục tinh đã xa trần duyên, thì không thể chia hẳn làm sáu bộ phận được; vì thật ra nó chỉ là một cái năng tri do Như Lai Tạng phát hiện mà thôi.
Đến như tánh thời duy có diệu chơn như tánh của Như Lai Tạng tâm, chớ không thể có tánh nào khác nữa.
Rõ được nghĩa của kiến tánh, kiến tinh, và nhãn căn thì mới hiểu rằng : trong khi Phật chỉ rõ tánh của kiến tinh, tức là Phật chỉ diệu chơn như tánh của Như Lai Tạng đó vậy.
Tâm thấy chớ không phải con mắt thấy : Thế gian thường nghĩ rằng người đui không thấy, chớ không biết họ có thấy vì thật họ thấy tối đen, chớ không phải toàn là không thấy. Phật muốn chỉ rõ cái thấy là tâm thấy, chớ không phải con mắt thấy, nên hỏi ngài A-nan : Người đui trước mắt chỉ thấy tối đen, người có con mắt ở trong nhà

* Trang 185 *
device

nhà tối trước mắt cũng chỉ thấy tối đen, hai cái đen ấy khác nhau hay là không khác. Ngài A-nan thưa : “Không khác” thì Phật dạy rằng : “Một người đui thoạt được con mắt sáng, thấy các hình tượng, nếu cho rằng con mắt thấy, thì người sáng mắt ở trong nhà tối, thoạt được có đèn sáng, cũng thấy các hình tượng, thời lại cho là cái đèn thấy hay sao ? Suy nghiệm như vậy thời biết : đèn với con mắt chỉ làm rõ hình tượng; còn thấy đó là tâm, chớ không phải con mắt.
Người đui có tâm cho nên vẫn thấy, chỉ vì đui mắt nên chỉ thấy tối đen như người nhắm mắt mà thôi. Đến khi may được con mắt sáng ra thì họ cũng thấy rõ các hình tượng.
Tối và sáng là tiền trần, là ngoại cảnh dù tiền trần tối sáng thế nào, tánh thấy vẫn không hao kém. Cái tánh không thể hao kém đó chính là một tánh của Như Lai Tạng tâm đó vậy.
Tánh thấy không lay động : Phật gạn hỏi bọn ông Kiều-trần-như về hai chữ khách, trần để cho ông nói rõ chỗ bổn ngộ rằng vì nhờ nghe Phật dạy : chúng sinh không được thành đạo quả là vì lầm theo khách trần phiền não nên ông chứng biết : hết cả ngoại trần, nào là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, hết thảy nội trần nào là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân và ý cho đến tất cả phiền não, tâm sở đều lay động thay đổi như khách, như trần, không được an trú như ông chủ quán, không được vắng lặng như hư không; rồi ông xa các món Khách trần mà ngộ được cái Chư không là Sanh không chơn như của các bậc A-la-hán.

 

* Trang 186 *
device

Về sau Phật lại phóng hào quang cho ngài A-nan để nghiệm biết kiến tánh vẫn là an trú, không lay động tức là chủ quán, tức là hư không, đặng ngài rõ những cái lay động là khách trần, chớ không phải thân, phải cảnh, để ngài đừng nhận khách trần là mình mà bỏ mất chơn tánh; nghĩa là bỏ mất tánh thường trú không động của Như Lai tạng tâm đó vậy.
Cho nên, chỉ thị kiến tánh trong kinh Lăng Nghiêm này là đem cảnh hiện tiền để chỉ rõ trước mắt chúng ta chứ chẳng xa. Cái mê muội trước mắt được Đức Phật chỉ ngay chứ không ở đâu khác. Giờ đây Đức Phật muốn chỉ cái trước không phải là căn; kỳ thực nơi căn, chỉ bày tánh thấy không lay động, không khai hợp gì hết, hiện rõ ràng như vậy, chúng ta thấy cũng đủ hiểu. Bàn tay của Phật khi duỗi ra 5 ngón giống như giỡn chơi. Khi mở ra, thấy khai thì nói thấy; lúc co lại, thấy hợp thì nói hợp. Nhân đây Đức Phật hỏi : Tay Ta có khai có hợp hay cái thấy của các ông có khai có hợp ? Tức ngụ ý hỏi cánh tay, bàn tay của Ngài có khai có hợp hay là không ? Nói vậy chưa đủ. Như vậy là nói về trần. Bàn tay của Phật có khai có hợp thuộc trần cảnh, tánh thấy không khai hợp; vì tánh thấy nó không tùy thuộc ở sự khai hợp của căn. Như vậy là tánh thấy ly trần, bàn tay của Phật là thuộc trần. Cái thấy của A-nan là thuộc về căn, cái thấy – trần thì có khai hợp chứ tánh thấy thì không khai hợp. Như vậy tánh thấy này không dính líu gì đến trần cảnh hết. “Kiến tánh vi trần”, đến khi Phật phóng đạo hào quang qua bên phải A-nan, đầu A-nan quay qua bên phải và đầu A-nan lay động. Ngài hỏi vì sao đầu A-nan lay động ? A-nan trả lời rằng vì Phật phóng hào

* Trang 187 *
device

quang qua tả hữu nên Tôn giả quay sang tả hữu, nên đầu Tôn giả lay động. Ngài hỏi, thế đầu Tôn giả lay động hay cái thấy lay động, Tôn giả A-nan trả lời rằng : Đầu con lay động chứ cái thấy của con không lay động. Cái thấy không lay động vì quay phải hay trái gì cũng thấy nên cái thấy đó không lay động. Nếu có lay động thì cái đầu lay động chứ không phải cái thấy.
Như vậy, cái thấy đó không tùy thuộc sắc, tay Phật khai hợp chứ tánh thấy không khai hợp. Cái thấy không tùy thuộc trần, thấy đầu lay động, đầu không tùy thuộc sắc, đầu lay động nên tánh thấy không tùy thuộc căn, chỉ rõ ràng như vậy. Nơi này tự thể vốn không tịch, vốn là chơn không tịch tịnh. Các pháp bổn lai vốn vô tự tính, nên chữ Không trong kinh Bát Nhã chính là nghĩa khác của vô tự tính, cho nên Tam tự tính dùng Vô tự tính để bác bỏ, phá chấp; cũng như trong Bát Nhã dùng chữ Vô, hoặc nói Tánh không mà thường được trỏ bằng chữ Không. Trong Nikàya hay dùng chữ Vô Ngã, các nghĩa này tương tự nhau, cho nên mỗi nghĩa có chừng mực nông sâu khác nhau, mỗi tính cách khác nhau. Trong kinh nói vô ngã mà Đức Phật nói vô ngã nghĩa là hữu tình vô ngã, phân tích ngã này để đừng gây nghiệp khổ. Đến khi mở rộng vô ngã, thì không những chỉ nói hữu tình vô ngã mà còn chỉ cho cả tạng giới hữu tình vô ngã, đây là vô ngã chung cho tất cả các pháp. Hữu tình vô tình cho đến pháp cũng vô ngã; vì thế nên, mượn chữ Không để mở rộng ra chữ không này nghĩa là gì, và vì sao gọi là không ? Không này nghĩa là tất
cả sự vật đều vô tự tính, nhơn vô tự tính. Chữ không ở đây, không phải nói theo nghĩa không bao giờ có, như lông

* Trang 188 *
device

lông rùa sừng thỏ. Chính ở chỗ nhân sinh vô tự tính là Tính không thành ra vô tự tính là Không, đồng nghĩa như nhau. Nhưng nếu như ta nói nhân sinh vô tự tính, người ta dễ hiểu, cho nên đừng để người ta hiểu lầm chữ không là không có gì hết. Thành ra nếu hiểu cái dung thông, hiểu chữ vô ngã là không, thì cái nghĩa thật dễ hiểu, để cắt nghĩa cho người khác, trong Không này không có tự tính, không có cái tính độc lập. Nói cái nhà chứ thật ra là không có cái nhà, không có cá tính độc lập gì hết, cho nên gọi là không. Cho nên từ chỗ chưa hiểu cái không đưa đến dễ hiểu, và chỉ nói không suông như thế này thì người ta hiểu lầm chữ Không này là chưa có hoặc không có, như nói chỗ này có cái nhà chỗ kia không có cái nhà vậy. Khi tất cả vạn pháp đã không là không lay động, nên hai chữ đi đôi nhau mà mình không tự thấy được. Không tự thấy vạn pháp là không tịch như vậy, cho nên nhận tứ đại làm thân, nhận tứ đại làm cảnh, nhận tứ đại lay động làm thân, lấy sự lay động làm cảnh. Khi nhận sự lay động làm thân, nhận sự lay động làm cảnh, tất nhiên có sanh có diệt. Có sanh có diệt tất nhiên có luân chuyển có luân hồi. Vì thế Phật cốt chỉ cho ta nhận thấy cảnh giới như thế, hiện tiền có khai có hợp, để nhận biết tánh ở nơi cái cảnh hiện tiền có khai có hợp, để nhận biết tánh thấy của ta không khai không hợp ở nơi cái hiện tiền, dù có động nhưng tánh thấy của ta không lay động; đây là cái thấy thứ hai.
Mười phen hiển thị kiến tánh (10 phen chỉ bày kiến tánh) là chỗ hỏi tâm, 10 phen chỉ bày kiến tánh, chúng ta học được bao nhiêu phen rồi ? Phen thứ nhất là tâm thấy chứ không phải mắt thấy, mắt thấy chứ không phải đèn

 

* Trang 189 *
device

thấy, không phải cửa ngỏ thấy. Nếu mê lầm thì nói cửa ngõ thấy, còn thực ngộ thì nói mắt thấy. Trong chỗ tối không thấy gì hết, nếu đốt đèn lên thì thấy, nếu mê lầm thì nói đèn thấy, còn ngộ thì nói mắt thấy chứ không phải đèn thấy. Từ chỗ đó mà đi đến là tâm thấy chứ không phải mắt thấy, kiến tánh thấy chứ không phải mắt thấy. Vì sao ? Có người không nhắm mắt vẫn thấy, có người nhắm mắt vẫn thấy; thế gian mở mắt nói thấy, còn nhắm mắt nói không thấy, kỳ thật nhắm mắt vẫn thấy. Thấy gì ? Thấy tối đen giống như vô trong nhà tối thấy tối đen.
Những chứng minh như vậy là nhằm nói rằng tâm thấy chứ không phải mắt thấy. Như vậy cái thấy đó không lệ thuộc nơi căn. Cái thấy không lệ thuộc nơi căn mới là kiến tánh, mới là cái thấy chơn thật. Còn cái thấy lệ thuộc nơi căn, căn biến đổi, cái thấy biến đổi; căn diệt, cái thấy mê lầm, đây là cái thứ nhất.
Phen thứ hai là nói đến hai chữ Khách trần. Khách là đến tạm ăn ở rồi đi chứ không ở luôn được; chủ thì ở chứ không đi; bụi trần thì bay lăng xăng lay động; hư không thì đứng yên chứ không lay động. Đó là để chỉ cho biết tánh thấy như chủ, như hư không không lay động, không đi đâu hết, không vãng lai, lay động. Lại nữa, Phật phóng hào quang qua tả hữu, hễ phóng bên tả thì A-nan quay tả trông thấy Phật; Phật phóng qua hữu thì A-nan quay qua hữu trông thấy Phật. Phật hỏi A-nan cái đầu xoay qua tả hữu hay cái thấy xoay qua tả hữu. A-nan đáp rằng : Cái đầu con xoay qua tả hữu chứ cái thấy con không xoay qua tả hữu. Như vậy đủ rõ tánh thấy không lệ thuộc căn.

 

* Trang 190 *
device

 
Giới Thiệu Kinh Thủ Lăng Nghiêm