LOGO VNBET
                                      HIROSHI SAKAMOTO
MỘT NGƯỜI DIỄN GIẢI THIỀN ĐỘC ĐÁO

 
Bác sĩ Daisetz Teitaro Suzuki nổi tiếng là nhà tư tưởng uyên thâm. Những nhận xét sắc xảo của ông, cảm thụ về thẩm mỹ và văn phong tinh tế của ông rất đặc biệt; và trên hết, ông là một tâm hồn vĩ đại. Tuy nhiên chúng ta nên nhớ, tất cả những thành tựu thiên tài này được thể hiện một cách đặc biệt hiệu quả suốt cuộc đời ông trong tư cách người diễn giải Thiền. Sự minh triết bấy lâu sống động trên mãnh đất Viễn Đông đã được ông mở lối cho tâm hồn hiện đại bằng một đường lối mới mẻ và rực rỡ.
Cũng bắt nguồn từ mãnh đất tâm linh của Thiền tông, Kitaro Nishida, người bạn thâm niên của ông, đã phát triển một hệ thống triết học vô cùng đặc sắc. Nishida nhận thức rõ việc phát triển tư tưởng triết học của ông nhờ rất nhiều vào những gợi ý cũng như chính cá nhân Bác sĩ Suzuki.[1] Tuy vậy Bác sĩ Suzuki đã tự nguyện vẫn chỉ làm người diễn giải Thiền, người diễn giải đặc biệt nhắm cho Tây phương. Vai trò này có ý nghĩa vô cùng đối với ông.
 

[1] Xem Bài Tựa của Kitaro Nishida viết cho Culture and Religion (    ,Văn hóa và Tôn giáo) của Suzuki (Tokyo, 1947).
 

 
 

* Trang 59 *
device

I. Sử dụng thuật ngữ "Zen"
Trước hết, cách sử dụng thuật ngữ "Thiền" của Bác sĩ Suzuki lôi cuốn sự chú ý của chúng ta. Trước khi có các trước tác của ông, "Zen" đã được sử dụng đại khái chỉ cho trường phái Thiền tông của Phật giáo. Mặc dù vậy, Bác sĩ Suzuki cho rằng cần phải phát một đường nét ranh giới riêng giữa "Thiền" theo quan niệm của ông và Thiền như một tông phái. Ông đã nhấn mạnh trong một trong những bài viết đầu tiên của ông:
Thiền là sự kiện tâm thần cuối cùng diễn ra khi ý thức tôn giáo được nâng cao tột đỉnh. Dù việc đó diễn ra trong lòng người Phật tử, trong tín đồ Thiên Chúa, hay trong các triết gia, rốt cục nó vẫn là ngẫu nhiên đối với Thiền. Rõ ràng ở Viễn Đông, Thiền đã được trải nghiệm một cách sống động, đã khang định giá trị, được truyền bá và truyền thừa giữa các tín đồ, nhất là các tín đồ Đại thừa. Sự kiện này tuy thế không có nghĩa Thiền là của đạo Phật và chỉ duy đạo Phật mà thôi. Ta không thể phủ nhận những tư tưởng và lời dạy Phật giáo về mặt lịch sử là động lực mạnh mẽ thúc đẩy tín đồ tỉnh ngộ đến kinh nghiệm Thiền. Nhưng dù sao, không được lầm lẫn giữa động cơ thúc đẩy và thực tế kinh nghiệm ... Tóm lại, không hề có liên quan nhân quả nào được hình thành giữa tư tưởng Phật giáo dưới mọi hình thức và thực tại hiện tiền của Satori, tức Giác ngộ.[2]
 

[2] The Problems of Zen.    Tokyo, 1941, tr.7-8.
 
 

 
 

* Trang 60 *
device

Bác sĩ Suzuki còn tiến xa hơn khi nói:
Nếu như các Thiền viện của nó bị hủy, Thiền tăng xóa, kinh điển văn hiến Thiền bị thủ tiêu, chắc chắn tông phái Thiền Phật giáo sẽ diệt vong. Ngay cả lúc đó, Thiền trong ý nghĩa tôi nói vẫn trường tồn. Phát biểu như vậy, tôi tin rằng sự khác nhau giữa Thiền và tông phái Thiền sẽ rõ ràng hơn.[3]
Những lời này có thể hơi táo bạo, có khi là quá đáng đối với một số độc giả. Nhưng ý tưởng này của Bác sĩ Suzuki rất dễ hiểu. Gần như đồng hóa Thiền với ngộ (Nh. satori; Skt. prajña),ông tuyên bố Thiền, trên thực tế, là tinh thần của mọi tôn giáo và triết thuyết, vì vậy không lý do gì nó chỉ thuộc riêng Phật giáo. Tuyên ngôn này là kết quả tự nhiên phản ánh kinh nghiệm riêng của ông và sự nghiên cứu sâu sắc của ông về chủ nghĩa thần bí của cả Đông lẫn Tây phương.
Cùng lúc, sự nhấn mạnh của Bác sĩ Suzuki về tính độc lập của Thiền khỏi mọi sắc thái tư tưởng cũng rất đáng kể. Với khẳng định dứt khoát này, ông đã chối bỏ quan niệm có vẻ hợp lý cho rằng nội dung của ngộ do một hình thức truyền thống nào đó của triết lý đạo Phật quyết định, hay nói cách khác, rằng ngộ là sự tái tạo của triết học Phật giáo truyền thống nào đó dưới hình thức chứng nghiệm cá nhân. Nói như vậy không có nghĩa ông coi thường vai trò của tư tưởng trong việc truy cầu chân lý Thiền; ông chỉ bảo vệ tính độc lập và tự do của ngộ trước yếu tố tri thức.
 

[3] Sđd., tr.16.
 

 
 

* Trang 61 *
device

Tuy nhiên, Bác sĩ Suzuki đánh giá cao hệ thống giới luật tăng lữ phát triển trong truyền thống Thiền Phật giáo. Ông cho rằng ngộ liên quan với thứ giới luật đó nhiều hơn với tư tưởng. Đối với ông giới luật là yếu tố thiết thân trong việc truy cầu Thiền. Chắc chắn đó là lý do vì sao ông mô tả Thiền là "hệ thống giới luật được thiết lập trên nền tảng ngộ”[4] hay khi ông cố ý lý giải cụ thể và rõ ràng hơn, là "nghệ thuật nhìn vào chân bản tánh của con người (kiến tánh. - ND)".[5]
Tóm lại, Bác sĩ Suzuki đã sử dụng thuật ngữ "Thiền" để diễn đạt, trong vài trường hợp, cái kinh nghiệm hay sinh lực của ngộ (satori), và mặt khác, đặc thù hơn, giới luật trên nền tảng của ngộ.
II. Ngộ như là Kinh nghiệm tâm linh
Hai khía cạnh có thể là nổi bật trong cách diễn giải về ngộ của Bác sĩ Suzuki là tâm lý học và triết học. Dù rất khó phân chia những công trình của ông ra làm hai mảng khác biệt như vậy, có phần thiên về tâm lý học trong những trước tác ban đầu và ưu thế của triết học trong những trước tác về sau, ở đây tôi vẫn muốn thử bàn hai khía cạnh này trong các công trình của ông.
Hãy xem ông mô tả và luận về ngộ. Nói ngắn gọn, đó là kinh nghiệm tỉnh thức siêu việt xảy đến trong chớp nhoáng, có tầm quan trọng sinh tử đối với hành giả. Bác sĩ Suzuki đã liệt kê các tính chất chủ yếu của nó như sau: 1. Phi lý trí;[6] 2. Thị kiến trực giác;[7]3. Tự chủ
 

[4] Sđd., tr. 15.
[5] Essays in Zen Buddhism(Thiền luận) tập I (London, 1927), tr. 1.
[6] Phi lý trí hay siêu việt lý trí (irrationality),cùng các từ đồng  
 

* Trang 62 *
device

trương;[1] 4. Khẳng quyết;[2] 5. Cảm thức Siêu 'Việt;[3] 6. Cách điệu vô ngã;[4] 7. Cảm giác Xuất thần;[5] 8. Tức khắc.[6] Muốn tìm hiểu kỹ hơn về những tính chất này độc giả nên trực tiếp đọc các tác phẩm của Bác sĩ Suzuki, nhất là tập một và hai của bộ Thiền luận là nơi ông dẫn giải chi tiết về ngộ, cùng vô số dẫn chứng từ các vị thiền sư. Ở đây tôi tự hạn chế chỉ bình luận về tính chất thứ hai, "thị kiến trực giác".
Cần có một phẩm định nào đó khi dùng từ "trực giác" để chỉ cho ngộ (satori); nó chỉ liên hệ đến ngộ chừng

____________________________
nghĩa khác: không thể giải thích (inexplicability), không thể hội thông (incommunicability). D.T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism tập II (London 1933), tr. 16. - ND.
[7] Đồng nghĩa của kiến tánh. Sđd., tr. 16. - ND.
[8] Thiền ngữ: như nhân ẩm thủy, lãnh noãn tự tri , “(Ngộ Thiền) như người uống nước; nóng hay lạnh chỉ tự mình biết”. Sđd., tr. 17. - ND
[9] Đồng nghĩa với Nhẫn (Skt. ksãnti), “chấp nhận sự vật trong ý nghĩa siêu việt, tuyệt đối bất nhị”. Sđd., tr. 18. - ND.
[10]   Cái Siêu việt (the Beyond),đồng nghĩa với cái Tuyệt đối (the Absolute).Một Thiền sư nói: “Trên đầu không mảnh ngói; dưới chân không tấc đất”. Sđd., tr. 19. - ND.
[11]  Dẫn thơ của Triệu Biện cư sỹ (Tục truyền đăng lục, q.12): Mặc tọa công đường hư ẩn kỷ. Tâm nguyên bất động trạm như thủy. Nhất thanh tịch lịch đảnh môn khai. Hoán khởi tùng tiền tự gia để.
Lặng lẽ công đường tựa ghế suông. Nguồn tâm không động như nước trong. Sấm vang một tiếng xẹt qua đỉnh. Chợt nhớ nhà xưa tự đáy lòng. Sđd., tr. 19. - ND.
[12]  Sđd., tr. 21.: Như một người cùng khổ lang thang đi đâu cũng bị khinh khi, ngược đãi; bỗng nhiên khám phá ra mình sở hữu một gia tài đồ sộ, quyền lực vô biên. - ND.
[13]  Chỉ cho ý nghĩa đốn ngộ. - ND.
 

* Trang 63 *
device

nào mang tính chất trực tiếp và tức thì; nhưng vô nghĩa khi giả định trước một đối tượng nào đó để trực giác, vì Thiền không có một đối tượng nào như vậy. Có thể nói bản chất trực cảm hay tâm linh của ngộ mang dáng dấp như kinh nghiệm tỉnh mộng. Khi nằm mộng, chúng ta đắm chìm trong tư duy và ý thức nội quan của mộng, là nói thế, thực ra chúng ta hoàn toàn không nhận thức được hiện trạng. Khi tỉnh giấc và ý thức lại, chúng ta mới nhận thấy mình đã đắm chìm trong tư duy và ý thức nội quan của mộng.
Trong trường hợp của ngộ, thay cho tư duy và ý thức nội quan là lý tính (Skt. vijnãna, thức), hay rõ nét hơn, là tâm phân biệt (Skt. vikalpa). Phân biệt là tính cách nhận xét vật này khác với vật kia; nó luôn tác động trên mọi kinh nghiệm của chúng ta, về tri giác, lý trí, và cảm xúc. Chúng ta không bao giờ phân biệt mà không tự liên hệ kết quả phân biệt với chính bản thân mình. Phân biệt dẫn đến chấp trước, và chấp trước đưa đến phiền não. Như vậy phân biệt chi phối toàn bộ nhận thức của chúng ta trong khi chúng ta ngây thơ hoặc không ý thức được việc này, dù thỉnh thoảng chúng ta cũng cảm thấy  băn  khoăn mơ  hồ nào đó về chính mình. Điều này giống như chúng ta đang mơ một cơn ác mộng mà không biết mình đang nằm mộng.
Ngộ chính là sự tỉnh ngộ khỏi tình trạng bị sự phân biệt khống chế một cách vô ý thức. Trong kinh nghiệm tỉnh ngộ này sự vận hành của phân biệt bị phá vỡ và trống không. Ta có thể mơ hồ hiểu được sự phá vỡ này qua

* Trang 64 *
device

những lời sau của Thiền sư Tokushan:[14]
Dù tri thức của ông về triết lý vi diệu có sâu xa đến đâu, nó cũng như sợi tóc trong không gian vô cùng; dù kinh nghiệm thế tục của ông có quan trọng thế nào, nó chỉ là giọt nước rơi vào vực thẳm.[15]
Sự phá vỡ phân biệt tuy vậy không có nghĩa là cơ cấu của nó tiêu vong. Tác động của nó bấy giờ sống lại dưới hình thức phân biệt về cái không-phân biệt.[16] Ta sẽ đề cập đến lu ận điểm này sau, đặc biệt khi nói đến vấn đề "khẳng định tuyệt đối".
Người ta có thể phỏng đoán có sự liên hệ gần gũi giữa ngộ và kinh nghiệm thần bí vốn được những người theo thuyết thần bí khẳng định tiến đến hợp nhất với Thượng đế vô hình. Nhưng ngộ không liên quan gì đến bất cứ trạng thái thần bí nào vốn xa rời trạng thái bình thường của tâm. Mà Thiền cũng không mưu tìm bất cứ đối tượng nào để hợp nhất; nó chẳng có Thượng đế, Thánh thần, Vũ trụ, cũng không cả cái không (skt. sũnyatã).
Hãy trở lại vấn đề tiến trình tâm linh tiền chứng ngộ. Theo lẽ thường, hành giả Thiền đã có nền tảng đáng kể về triết lý nhà Phật trước khi khởi sự truy cầu nghi tình của họ. Họ cảm thấy nghi ngờ và bất an với kiến giải của lý trí về chính mình và số phận cuối cùng của
 
 

[14]  Đức   Sơn,         (782-865). Thiền sư  nổi tiếng  về sự  đối xử nghiêm khắc với môn đồ và khách.
[15]  Essays in Zen Buddhism I, tr. 232.
[16]  D.T. Suzuki, Essence of Buddhism.Kyoto, 1948, bài giảng số 1.
 

* Trang 65 *
device

mình. Sự nghi ngờ bất an này thúc đẩy họ tìm kiếm. Họ lao khổ với tất cả tâm lực mong nắm bắt nền tảng rốt ráo, vững chắc của thực tại. Bác sĩ Suzuki nhấn mạnh tầm quan trọng của tinh thần cần khổ này:
Sự truy cầu mãnh liệt đó chính là động lực dẫn đến ý thức Thiền. "Hãy hỏi sẽ được trả lời; hãy gõ cửa sẽ mở", đó cũng là lời dạy thực tiễn đưa tới kinh nghiệm Thiền. Nhưng nghi tình hay sự truy cầu này nhìn chung là chủ quan và những ký lục Thiền đã không ghi lại mấy dẫn chứng; nhất là trong những thời kỳ đầu của lịch sử Thiền tông, tầm quan trọng của nó thường được suy diễn từ nhiều cảnh ngộ khác nhau liên quan đến kinh nghiệm.
Nói chung, đường lối tiếp cận của họ hoàn toàn hướng về phủ định; Thiền giả là người tìm kiếm phủ định, như vậy mới thấu triệt hơn bất cứ gì khách quan hóa, quan niệm và tư tưởng được, tóm lại, bất cứ gì phân biệt được. Nghi tình này là sự cần cầu lao khổ của họ, bởi không có một phương hướng nào phía trước cho họ nương theo. Họ buộc phải dấn bước và không ngừng ‘gõ cửa’.
Tuy nhiên giữa trạng thái phân biệt của tâm và sự phủ nhận nó trong tiến trình cần cầu sẽ hình thành tâm trạng căng thẳng; tinh thần cần cầu càng lớn mạnh càng trở nên căng thẳng. Tâm trạng căng thẳng cao độ này biểu hiện một cách rõ ràng ý thức Thiền. Nó chẳng bao giờ có thể giải quyết dứt đoạn, chừng nào trạng thái phân biệt của tâm chưa bị phá vỡ và trống không trong kinh nghiệm ngộ.

* Trang 66 *
device

Về mặt thực hành, họ hành trì dhyãna[17] là phương pháp chung rất thông dụng trong các tự viện Phật giáo. Tuy nhiên với người truy cầu Thiền, dhyãna được hành trì không nhằm mục đích tạo ra trạng thái tịch tĩnh gọi là samãdhi[18] như trường hợp của các nhà yoga. Cho dù samãdhi có diễn ra trong tiến trình truy cầu của Thiền, nó vẫn là một cái gì phải được chối bỏ chứ không dừng lại ở đó. Bác sĩ Suzuki đặc biệt nhấn mạnh sự khác nhau giữa Thiền và dhyãna, satori và samãdhi, dù ông vẫn thừa nhận ý nghĩa thích đáng của dhyãna đối với việc truy cầu Thiền.[19]
Khi ý thức Thiền chín muồi, bàn tay dẫn dắt của các vị thầy đặc biệt cần thiết để giúp môn đồ họ thành tựu bước đột phá cuối cùng. Họ cẩn thận theo dõi môn đồ trong suốt quá trình truy cầu và tùy lúc đưa ra những gợi ý hay khích lệ giúp họ đến chỗ thức tỉnh tối hậu trong satori. Như trường hợp của Ryõsui[20] học đạo với Mayoku.[21] Một hôm, nhận thấy ý thức Thiền của đệ tử
 

[17] Thiền định, (Nh. Zazen,       tọa thiền) có nghĩa là giữ cho tâm mình tập trung, định tĩnh, không để nó đi lang thang ra ngoài chính đạo; trên thực tế, nó chỉ cho sự tập trung tâm ý trên một đối tượng.
[18] ^bẠ, tam-muội, hay chính định (Nh. sammai) là trạng thái tập trung cao độ, trong đó chủ thể hợp nhất với đối tượng. Khi dùng từ này theo một phạm vi rộng hơn, samàdhi gần như đồng nghĩa với prajnã (bát-nhã; hay satori, ngộ). Nhưng theo nguyên ngữ thì hai từ khác nhau.
[19]  Essays (Thiền luận) I, tr. 67íf.
[20]  Lương Toại ÌL^. - ND.
[21]  Ma Cốc ^^. - ND.
 

 
 

* Trang 67 *
device

đã chín muồi, Ma Cốc gọi "Ới Lương Toại!", Lương Toại nghe gọi, đáp "Dạ". Cứ thế Ma Cốc gọi ba lần, Toại đáp ba lần, và ông thầy kêu trời: "Ồ gã này khờ quá!" đã khiến Lương Toại chợt hiểu ý thầy. Ngày nay ai cũng biết các vị Thiền sư thường đối xử thô bạo với người tầm đạo, như mắng chửi, tát, hay một cú đánh v.v... là chỉ nhằm thức tỉnh họ.
Liên quan với việc này là vấn đề công án.[22] Tu tập công án được các vị thiền sư cẩn trọng và đầy kinh nghiệm đưa ra như một phương pháp được hệ thống hóa một cách hữu hiệu nhất, để khơi dậy ý thức Thiền trong tâm hành giả và nâng cao nó tới chỗ bùng vỡ cuối cùng thành ngộ. Dĩ nhiên ở buối sơ kỳ Thiền tông không hề có công án. Nó chỉ bắt đầu thịnh hành từ triều đại nhà Tống, khi những dấu hiệu suy tàn bắt đầu hiện rõ trong tinh thần cần cầu Thiền. về những lợi ích và tai hại của công án, Bác sĩ Suzuki bình luận:
Trong cùng chiều hướng, việc đưa vào Thiền hệ thống công án, thuần túy, tự nhiên, và sơ yếu, vừa là sự tha hóa vừa là bước tiến bộ. Nhưng một khi đã tồn tại, người ta khó mà thủ tiêu nó. Đương nhiên nó hoàn toàn mang tính nhân bản ở góc độ một thiền sư nghĩ đến những huynh đệ kém may
 

[22]  Công án ; Nh. Koan, nguyên thủy là từ chỉ cho “án lệ công đường”. Tuy nhiên, trong truyền thống Phật giáo Thiền tông nó được dùng để chỉ cho trường hợp một Thiền sư cổ đức - có thể là một giai thoại, một cuộc đối đáp, một phát biểu hay một câu hỏi đặt ra cho các sư tăng, hay bất cứ cái gì được vận dụng nhắm mục đích cảnh tỉnh những người học Thiền. Về giải thích chi tiết, xem Essays (Thiền luận) II, tr. 1-165; An Introduction to Zen Buddism (Dẫn vào đạo Phật Thiền) Kyoto, 1934, tr. 112-113.
 

 
 

* Trang 68 *
device

mắn hơn và thiên tư chưa hội đủ như ông, và do đó, có thể lỡ cơ hội đạt đến chân lý Thiền... Vị thầy biết rõ việc tạo ra công án là giả tạo và phù phiếm, bởi vì trừ khi Thiền phát sinh từ chính hoạt động tâm linh của mỗi người, nó không thể có sức sống đích thực và tràn đầy sáng tạo được. Nhưng ngay cả khi vẻ ngoài có là điều hạnh phúc khi việc xác thực khó đến thế và hiếm xảy ra, và hơn nữa, nếu cứ để mặc nó, nó hầu như biến mất hoàn toàn khỏi tri thức của kinh nghiệm con người. Vẻ ngoài không nhất thiết là một phương tiện tạm thời mà có thể có một cái gì hoàn toàn thực và đầy khả năng; vì hệ thống công án và tọa Thiền, khi được sử dụng đúng, hoàn toàn mở rộng tâm mình trước chân lý Thiền.[23]
Trước khi kết thúc mục này, tôi muốn nói vài lời về cách sử dụng thuật ngữ ‘Vô thức’ của Bác sĩ Suzuki. Chúng ta vẫn thường gặp thuật ngữ này trong các tác phẩm của ông, nhất là trong các tác phẩm thời kỳ đầu. Chẳng hạn, ông đã viết: "Khi nó (ý thức Thiền) hoàn toàn chín muồ i, chắc chắn nó sẽ bùng vỡ thành satori (ngộ), vốn là cái nhìn thấu suốt vào Vô thức."[24] Khái niệm Vô thức  này của ông về căn bản có     giống  như khái niệm của tâm lý học chiều sâu? Đành rằng ông đã tỏ ra quan tâm đặc biệt về tâm lý học chiều sâu, và đành rằng có mối đồng cảm giữa Bác sĩ Suzuki và C.G.Jung, tuy vậy ông đã phân biệt rõ ràng khái niệm Vô thức của Jung và khái niệm đó của Thiền (chính
 

[23]  An Introduction to Zen Buddism. Kyoto, 1934, tr. 112-113.
[24]  S đd., tr. 110.
 
 
 
 

* Trang 69 *
device

xác hơn, là Vô tâm #'^).[25] Trong khi vẫn thừa nhận giá trị của khái niệm này trong chừng mực nào đó khi dẫn giải về Thiền và trên thực tế vẫn có lúc sử dụng nó, ông hoàn toàn ý thức rõ bản chất giả thuyết của nó và tính cách quy ước khi ứng dụng nó vào vấn đề ngộ. Bác sĩ Suzuki viết:
Nhưng sự thật là, trong ý thức chúng ta không hề có sự "vượt ra ngoài", "bên dưới" hay "bên trên". Tâm là một tong thể bất khả phân và ta không thể xé nó thành từng mảnh... Khi công án phá vỡ mọi rào cản đến chân lý tối hậu, chúng ta rốt cuộc nhận ra rằng chẳng có gì đáng gọi là "chỗ u ẩn của tâm " ngay dù chân lý Thiền luôn mang đầy vẻ ẩn mật.
III Ngộ như là Thực tại tối hậu đã phơi bày
Những mô tả tâm lý của Bác sĩ Suzuki về Thiền là để độc giả làm quen với những sự kiện tâm lý của Thiền hơn là để dẫn giải Thiền theo cách tâm lý học. Mục đích này thành công mỹ mãn trong bộ Thiền luận của ông.
Chắc chắn có một giới hạn trong cách tiếp cận tâm lý với Thiền; nó không thể giải quyết vấn đề Thiền muốn nói hiện thực là gì, tức vấn đề chân lý của Thiền. Làm cho ý nghĩa của Thiền hay của ngộ sáng tỏ bằng những hạng từ của tư tưởng hay triết lý chính là nhiệm vụ của nhà tư tưởng Thiền. (Tôi không có ý nói có một nghề được gọi là ‘nhà tư tưởng Thiền’. Một thiền sư hay
 

[25]  The Zen Doctrine of No-mind(Học thuyết Vô tâm của Thiền; 1949). tr. 60-61.
 
 

 

* Trang 70 *
device

thiền giả tự đặt mình trước vấn đề chân lý Thiền đã xứng là nhà tư tưởng Thiền.) Cho nên hoàn toàn tự nhiên khi Bác sĩ Suzuki tự bản chất là nhà tư tưởng, nhà minh triết, về cuối đời đã chuyển trọng tâm từ tâm lý Thiền sang tư tưởng Thiền.
Và một câu hỏi có thể khởi lên từ đây: khả năng của tư tưởng Thiền. Có thể nào làm sáng tỏ ý nghĩa của ngộ qua những hạng từ của tư tưởng, nếu ngộ, như Bác sĩ Suzuki đã khẳng định, không lệ thuộc bất kỳ hình thức triết lý nào?
Tính cách độc lập của ngộ khỏi mọi hình thái tư tưởng là bất biến. Nhưng điều này không có nghĩa ngộ không bao giờ có thể được diễn đạt bằng tư tưởng. Như đã nói trước đây, trong kinh nghiệm ngộ chức năng của tư duy bị phá vỡ và trống không, nhưng không hề tiêu vong. Nó được hồi sinh như là một công cụ năng động của ngộ mà Bác sĩ Suzuki đã đề cập như "tư duy về cái không-tư duy", "lý của phi-lý", hay "phân biệt về cái vô-phân biệt". Rõ ràng bằng sự tư duy về cái không-tư duy hay phân biệt về cái vô-phân biệt mà ý nghĩa của ngộ được sáng tỏ qua những hạng từ của tư tưởng, có nghĩa, tư tưởng Thiền là khả dụng.
Vậy thì, theo Bác sĩ Suzuki, đặc trưng của tư tưởng Thiền là gì?
Trước hết là sự bộc trực của nó hay lối diễn cảm trực tiếp của ngộ. Xuất phát thẳng từ kinh nghiệm chứng ngộ và ung dung vận dụng lý của phi lý, nó tư duy, nói, và phô diễn chân lý chứng ngộ. Mọi phong cách giao tiếp vòng vo, bằng lối phủ định hay bằng sự ưu nhã, bằng phúng dụ hay tượng hình, mà chúng ta thường

* Trang 71 *
device

bắt gặp trong văn chương huyền học, đều không thích hợp với tư tưởng Thiền.
Thứ hai là tính xác thực phổ quát của nó trên phương diện tư tưởng hay triết lý. Tư tưởng Thiền, bao lâu nó còn được tư tưởng, phải mãi mãi và chủ yếu là khả tri với tất cả mọi người bất kể sự khác biệt về thời gian, không gian hay hoàn cảnh. Nhờ tính xác thực phổ quát này mà tư tưởng Thiền có thể được phân biệt với hành động Thiền như cái nháy mắt, cú đánh, tiếng thảng thốt, dù cả hai tư tưởng và hành động Thiền đều là những diễn tả trực tiếp kinh nghiệm chứng ngộ.
Bác sĩ Suzuki coi hai đặc điểm trên rất quan yếu đối với tư tưởng Thiền,[26] nhất là điểm đầu. Chính vì thế, không nên nhầm lẫn tư tưởng Thiền đơn giản là sự tiếp cận Thiền về mặt triết học.
Trở lại chủ đề chính, Bác sĩ Suzuki đã chuyên tâm giải thích những hình thái lịch sử của tư tưởng Thiền cũng như của triết học Phật giáo. Ông thích làm vậy vì ông đã tìm thấy trong những hình thái này một cái gì vượt ngoài không gian và thời gian đang soi sáng cho con người hiện tại mưu tìm sự giải thoát và do đó cần phải được diễn giải dưới ánh sáng mới soi rọi vào thế giới ngày nay. Trong những công trình dẫn giải tầm quan trọng đặc biệt này là tư tưởng Thiền của những Thiền sư như Enò,[27]Jinne, [28]Rinzai, [29] Jòshù,[30] Bankei,[31
 

[26] Xem Studies in the History of Zen Thought (Nghiên cứu lịch sử tư tưởng Thiền) quyển 1 (Tokyo, 1943), tr. 114-115.
[27]  Huệ Năng Htb (638-713). Tổ thứ sáu Thiền tông Trung Hoa. - ND.
 
 

 

* Trang 72 *
device

Hakuin[32] ở một bên, bên kia là Shinran[33] và những ‘diệu hảo nhân’[34] thuộc truyền thống Tịnh độ tông. Chúng ta sẽ thấy nơi họ những đặc trưng của tư tưởng Thiền một cách rõ ràng và được trình bày mạnh mẽ nhất.
Về tư tưởng riêng của Bác sĩ Suzuki, ông không phát triển nó thành hệ thống độc lập, mà đúng hơn, ông thể hiện nó qua các công trình diễn giải của mình. Tách nó ra khỏi những công trình này quả là điều nan giải, nhưng những quan điểm và khái niệm do ông đúc kết và ứng dụng vào việc diễn giải những tư tưởng Thiền cũng như triết học Phật giáo, chẳng hạn như “lý luận Tức phi”*, "Phân biệt cái vô-phân biệt", "Tuyệt đối
 
_______________________________
[28] Thần Hội        (686-760). Kế thừa Huệ Năng, sáng lập phái Hà Trạch, Thiền tông Trung Hoa. - ND.
[29] Lâm Tế Sằ/# (tịch 867). Sáng lập phái Thiền Lâm Tế, Trung Hoa. - ND.
[30] Triệu Châu MiH, (778-897). Thiền sư sắc xảo nhất của Trung Hoa. - ND.
[31]  Bàn Khuê ^ă, (1622-1693); Thiền sư Nhật, độc lập ngoài mọi tong phái Thiền. - ND.
[32]  Bạch Ẩn &ỈỀ, (1685-1768), người trung hưng tông Lâm Tế ở Nhật, hoàn chỉnh hệ thống công án của tông này. - ND.
[33]  Thân Loan , (1173-1262), sáng lập Chân tông (Tịnh độ tông) Nhật Bản. - ND.
[34]  Diệu hảo nhân iỷ^^, Nh. myokõnin, “những người xuất sắc kỳ diệu” (như một đóa sen); lối xưng tán dành cho các tín đồ Tịnh độ tông đã thành tựu một cách kỳ diệu.
35 Tức phi , Nh. Soku-hi, Bác sĩ Suzuki định thức hóa luận lý của tuệ giác bát-nhã, “A không phải là A cho nên là A”, và gọi

* Trang 73 *
device

khẳng định",[36]v.v... sẽ mang lại ít nhiều hiểu biết về tư tưởng hay triết lý riêng của ông.
Tiếp theo đây, tôi xin tự giới hạn trong việc phác họa quan điểm của Bác sĩ Suzuki về tư tưởng Thiền của Bankei[37] về thuyết "bất sinh" và sau đó là quan niệm của ông về "tuyệt đối khẳng định"; việc đầu là ví dụ minh họa cách ông diễn giải những hình thái lịch sử của tư tưởng Thiền và việc sau là đặc trưng của sự diễn giải của ông về ngộ.
IV Tư tưởng của Bankei về Bất sinh
Khái niệm trọng tâm của tư tưởng Thiền của Bankei là "bất sinh".[38] Thuật ngữ "bất sinh" thường xuyên xuất hiện trong các kinh điển và tài liệu của Phật giáo Đại thừa. Nó là một khái niệm quen thuộc, hay đúng hơn là khá sáo mòn đối với một Phật tử có học thức vào thời Bankei.
Tuy vậy, Bankei lại tìm thấy ở khái niệm này điều tiêu biểu cho chân lý Giác ngộ. Sau khi đắc đạo, trải qua nhiều năm suy tưởng, ông nghiệm thấy có thể giáo hóa

_______________________
luận lý này là tức phi. Xem Studies in Zen (London, 1955), tr.119ff.
[36]An Intoduction to Zen Buddhism (Dẫn vào đạo Phật Thiền), Chương V.
[37] Bàn Khuê Vĩnh Trác Thiền sư Nhật Bản, sinh dưới triều Thủy Vỹ Thiên hoàng, niên hiệu Thiên Hòa thứ 8 (Tây lịch 1622), thọ 72 tuổi, tịch dưới thời Đông Sơn Thiên hoàng, niên hiệu Nguyên Lộc thứ 6 (Tây lịch 1693). Hành trạng và ngữ lục được ghi lại trong Bàn Khuê Đại Hòa thượng kỷ niên lược lục. Xem Suzuki toàn tập, I, Tokyo 1968. - ND.
[38]  Bất sinh ^í, Nh. fusho; Skt. anutpãda.

* Trang 74 *
device

chúng sinh với khái niệm này và từ đó ông bắt đầu thuyết pháp và giảng dạy. Bankei tuyên bố:
Ta không thuyết giảng về Phật giáo cũng không về Thiền; chỉ cốt làm cho mọi người thấy rõ công đức quý giá của tâm-Phật tự bản tính ai cũng sẵn có nơi mình. Cho nên ta không luận bàn cả lời Phật dạy lẫn lời của chư Tổ[39]
Vậy thế nào là ‘bất sinh’? Hãy nghe Bankei phát biểu:
Cái mà tất cả các ngươi nhận được từ mẹ cha không là gì ngoài tâm-Phật. Tâm này chưa từng sinh, lúc nào cũng tràn đầy tuệ giác và rạng ngời. Vì chưa bao giờ sinh, nó chẳng bao giờ diệt. Nhưng ta không gọi nó là bất tử. Tâm-Phật bất sinh, và từ Phật-tâm bất sinh này mà vạn vật vi diệu vận hành[40]
Về tư tưởng bất sinh của Bankei ở đây xin trình bày ngắn gọn và súc tích, ít nhất có hai đ iể m cần làm sáng tỏ:
1. Bankei quan niệm cụ thể ‘bất sinh’ là gì?
2. "tuệ giác và rạng ngời"[41] thật sự có nghĩa gì?
 

[39]Bàn Khuê Thiền sư ngữ lục D.T. Suzuki biên soạn (Tokyo 1941), tr. 96.
[40]  Sđd., tr. 33; D.T. Suzuki, Living by Zen (Tokyo, 1949, tr. 147).
[41]Từ Hán Nhật của Bankei: linh minh t; dẫn bởi Suzuki, Studies in the History of Zen Thought (Thiền tư tưởng sử nghiên cứu) I, tr. 31. Tokyo 1968. (ấn bản mà ND đang đọc khác với ấn bản của tác  giả bài viết, do đó số     trang trích dẫn   có thể khác nhau). - ND.
 

* Trang 75 *
device

Ở điểm đầu, thuật ngữ ‘bất sinh’ có cùng lúc hai nghĩa: không sinh và không sản sinh (sản sinh ra tư tưởng phân biệt).
Sinh và tử hiển nhiên là vấn đề muôn thuở của nhân loại. Vài người dửng dưng trước cái chết. Còn lại ai cũng hy vọng trường tồn. Thế nhưng Phật giáo xem việc sinh là vấn đề chủ yếu để đối phó hơn là việc tử. Theo quan niệm Phật giáo, nỗi sợ chết, cũng như mọi nỗi lo sợ khác, bắt nguồn từ sự sống, tức ‘sinh’. Quan niệm như thế, ‘sinh’ không còn là sự kiện sinh học đơn thuần mà quan trọng hơn là tâm tính phân biệt nơi con người bị vướng mắc; "được sinh ra đời" rốt ráo có nghĩa là "sinh ra tâm phân biệt".
"Bất sinh" là phủ định của sự sinh này. Tuy nhiên, tư tưởng ‘bất sinh’ của Bankei tuyệt nhiên không phải là một khái niệm trừu tượng, dù trước ông nó đã được sử dụng ít nhiều cho khái niệm trừu tượng như vậy. Bankei là người đầu tiên nhấn mạnh rằng ‘bất sinh’ tự tại, không hình tướng, không phân biệt, mà vẫn rạng ngời, tràn đầy trí tuệ và tuyệt đối tự-thức - ý niệm "cá nhân" trong nghĩa sâu sắc của từ ngữ này. Bất cứ lúc nào giảng dạy người khác ông đều trực chỉ tâm bất sinh này để thức tỉnh họ, hay nói đúng hơn, để thức tỉnh tâm bất sinh nơi họ. Bác sĩ Suzuki mô tả sự nhận thức về bất sinh như sau:
Trong khi ý thức phân biệt của chúng ta hết lo ‘sinh’ lại lo ‘tử’, thì ‘bất sinh’, khởi lên như một tự ngã tuyệt đối từ sâu tham khôn dò của ý thức phân biệt, phá vỡ cả ‘sinh ’ lẫn ‘tử’ nên thành tựu được khẳng định tuyệt đối, đáng sợ như một lưỡi gươm trần sau khi chém bay hai cái đầu (của ý

* Trang 76 *
device

thức phân biệt), đứng ngạo nghễ nhìn trời cao.[42]
Điểm thứ hai, Bankei muốn nói gì với sự "tràn đầy tuệ giác và rạng ngời"? Ông nói trong một bài thuyết pháp:
Khi các người sắp nghe ta thuyết pháp, hay khi các người đang nghe ta nói đây, giả dụ như các người nghe một tiếng chuông hay một con quạ, các người liền biết chuông đang đổ và quạ đang kêu, và các người không nhầm. Cái thấy của các người cũng vậy: các người không chú tâm nhìn, nhưng khi trông thấy vật gì, các người biết ngay đó là cái gì. Chính tâm Bất sinh trong các người đã thực hiện phép mầu đó, và chừng nào hết thảy các người còn như vậy, các người không thể phủ nhận Bất sinh vốn là Phật-tâm luôn rạng ngời và soi sáng.43
Những nhận xét như thế có thể tha hồ góp nhặt từ "ngữ lục" của ông. Thoạt nhìn, tưởng như Bankei qua những lời này muốn ám chỉ những đáp ứng thuộc bản năng hay vô thức trước những tác nhân kích thích giác quan. Trên thực tế, ông thường bị hiểu lầm về phương diện này. Sự hiểu lầm phần nào cũng do cách nói của ông. Nhưng mục tiêu của ông là thức tỉnh cái bất sinh nơi người nghe ở bất cứ sự toan tính nào của ý thức. Điều này được thực chứng qua lập luận sau của ông: "Giả như có một con trâu hay ngựa đang đứng trước mặt tôi và tôi thuyết cho nó nghe về bất sinh, có thể hy vọng
 

[42]  Studies in the History of Zen Thought, I, tr. 21.
43 Living by Zen, tr. 156

 

 
 

* Trang 77 *
device

nó hiểu tôi chăng?"[44] Vấn đề đối với ông là sự thức tỉnh hay tự-khẳng định của bất sinh chứ không phải sự quay về với sự mẫn tiệp vô thức.
Cùng lúc, Bankei muốn ngụ ý sự tự-khẳng định của bất sinh, một khi thành hiện thực, liên tục lóe sáng trong từng giây phút, ngay tại mỗi động thái đáp ứng của ý thức, và ông nhấn mạnh tác dụng tự-đổi mới của bất sinh "luôn tràn đầy trí tuệ và sự chiếu diệu" (tức linh minh, ND). Về sự soi sáng (linh minh tính) của bất sinh, Bác sĩ Suzuki đưa ra một nhận định bổ sung:
Cái gọi là linh minh tính sẽ không tìm thấy được trong trạng thái ý thức ngưng nghỉ nào đó cũng như trong sát-na chuyển dịch từ trạng thái ý thức này đến trạng thái khác; chính động thái đáp ứng của ý thức tự nó là bất sinh và linh minh. Không thể quan sát linh minh tính của bất sinh từ bên ngoài. Nó là sự tự thức lóe sáng trong từng khoảnh khắc nơi con người cùng với động thái đáp ứng của ý thức; nếu phân biệt bằng khái niệm, nó nhất định bị tiêu hủy. Cái hoạt động cùng lúc chính là cái tự giác và linh minh, và ngược lại.[45]
Tóm lại, Bác sĩ Suzuki đ ánh giá cao tư tưởng bất sinh của Bankei, không chỉ vì giá trị và sức mạnh gợi ý của tư tưởng mà còn vì đặc tính chiếu diệu trực tiếp như một biểu hiện của kinh nghiệm satori. Không quá đáng khi nói Thiền của Bankei đã được Bác sĩ Suzuki làm
 

[44]  Bàn Khuê ngữ lục, tr. 65.
[45]  Studies in the History of Zen Thought, I, tr. 35.
 

* Trang 78 *
device

nổi bật, người đã nhiệt tình đề cao ý nguyện của Bankei dành cả đời thuyết giảng mong thức tỉnh đồng loại bằng phương tiện trực tiếp nhất, không đành lòng bỏ mặc họ dò dẫm tìm đường giải thoát một cách vô hiệu.
V. Tuyệt đối Khẳng định
Trước khi kết thúc, tôi muốn thử nhìn lướt qua khái niệm của Bác sĩ Suzuki về "tuyệt đối khẳng định" như là một cách diễn đạt mới về satori, hay ngộ.
Lúc còn trẻ, quan tâm chính của ông dường như được tập trung quanh vấn đề thực tại tối hậu của cuộc sống. Với cái chết của người mẹ thân yêu, - từ đó ông chiêm nghiệm lại - còn hơn nỗi buồn ly biệt, điều chiếm lĩnh tâm trí ông là niềm xác quyết rằng ông vốn "bất sinh" và cũng bất tử cùng với mẹ, và rằng thực tại tối hậu của cuộc đời vượt ngoài chuyện sinh và tử.[46]
Vào giây phút một Thiền cú xưa chợt thoáng qua tâm trí mà Bác sĩ Suzuki đạt sự thức tỉnh quyết định của Thiền. Câu nói đó: Hiji soto ni magarazu!‘Khuỷu tay không bao giờ cong ra ngoài.’[47] Nhiều năm trước đây, ông đã nói về trường hợp chứng ngộ riêng của mình như sau:
‘Khủy tay không bao giờ cong ra ngoài ’ có vẻ như để diễn đạt một điều tất yếu, nhưng bỗng nhiên tôi chợt thấy sự hạn chế đó là hoàn toàn tự tại, và toàn bộ vấn đề tự do đối với tôi đã được giải
 

[46]  Xem In Memory of Ryoga Roshi (Zendo, No. 102, 1923).
[47]  Early Memories. (Middle Way, Nov. 1964, tr. 108).
 

 
 

* Trang 79 *
device

quyết xong.48
Từ những sự kiện này không có gì ngạc nhiên rằng Bác sĩ Suzuki đã đặt trọng tâm trên khía cạnh "tuyệt đối khẳng định" của Thiền. Từ ngữ này, dù sao, cũng là cụm từ riêng của Bác sĩ Suzuki đặt ra. Vậy thì ý ông muốn nêu bật điều gì qua cụm từ này?
Khẳng định, cũng như phủ định, theo nghĩa thông thường là một hình thức giới hạn. Giới hạn thì không có tự do lẫn nhất thể; giới hạn giết chết linh hồn; vì cuộc sống tâm linh rốt ráo là tự do và nhất thể. Nhưng "khẳng định tuyệt đối" thì khác. Nó hiện lên từ chiều sâu thẳm bên dưới bề mặt của giới hạn tính, có nghĩa, ý thức phân biệt; nó xuất hiện mà không chủ thể khẳng định nào theo ý nghĩa thông thường của từ ngữ này. Ta có thể gọi đó là vô-phân biệt, tính chủ quan-không chủ thể, vượt qua những đối nghịch giữa khẳng định và phủ định, thành tựu tự-khẳng định kỳ cùng. Sự tự- khẳng định của tính chủ quan vô chủ thể này, Bác sĩ Suzuki gọi là "khẳng định tuyệt đối".
Điều đầu tiên cần ghi nhận về tuyệt đối khẳng định là bản tính đột xuất, tích cực tuyệt đối, tuyên bố quyền uy của nó. Văn học Phật giáo và nhất là văn học Thiền có rất nhiều diễn đạt về tính chất này mà Bác sĩ Suzuki đặc biệt lưu ý, gọi là "phát biểu tuyệt đối khẳng định" hay "ngôn ngữ tuyệt đối khẳng định". Tôi muốn đưa ra vài phát biểu như vậy từ những bản dịch và khảo cứu trong các tác phẩm của ông.
Bài tứ tuyệt sau đây của Phật Quang làm trong giây
_____________________
48 Sđd., tr. 108

* Trang 80 *
device

phút chứng ngộ:
Một chùy đập nát động tinh linh;
Mặt sắt Na-tra chợt lộ hình!
Miệng khớp như câm, tai như điếc;
Dửng dưng chạm đến, xẹt sao băng.[49]
Và Diên Thọ, chứng ngộ khi nghe tiếng một bó củi rơi xuống đất:
Rơi rớt, đâu vật khác;
Dọc ngang chang phải trần;
Núi sông và đại địa
Toàn lộ Pháp vương thân.[50]
Còn đây là bài kệ của sư Như Tịnh về chiếc phong linh treo dưới mái hiên:
Toàn thân là miệng, treo giữa trời
Nam, Bắc, Đông, Tây mặc gió lay
Diễn thuyết Bát-nhã vô phân biệt
Leng keng, leng keng, leng keng hoài. 51
 

[49] Phật Quang Nh. Bukko (1226-1286), Cf. Essays in Zen Buddhism(Thiền Luận) bộ 1, tr. 239, 241. - phụ chú ND: Nguyên văn bài thơ chữ Hán: Nhất chùy đả phá tinh linh quật, Đột xuất Na-tra thiêt diện bì; Lưỡng nhĩ như lung khâu như á; Đăng nhàn xúc trước hỏa tinh phi.^ị&ịTíẤ^t^ấ,
[50] Vĩnh Minh Diên Thọ (904-975); tác giả Tông kính lục miÈ^, 100 quyển. Xem Sđd., tr. 234. - phụ chú ND: Nguyên văn Hán của bài thơ: Phác lạc phi tha vật, Tung hoành bất thị trần. Sơn hà tịnh đại địa, Toàn lộ Pháp vương thân.
 

* Trang 81 *
device

Bác sĩ Suzuki còn tìm thấy tuyệt đối khẳng định được thể hiện trong ngữ lục của Thân Loan:
Đối với tôi, Thân Loan, không có sự lựa chọn nào khác; tôi một mình vững tin nơi lời dạy của minh sư là chúng ta, bằng phép niệm Phật, nhất định sẽ được Phật A-di-đà cứu độ. Tôi chang hề bận tâm liệu niệm Phật là nhân lành để vãng sinh Tịnh độ hay là nghiệp xấu dẫn đến hỏa ngục; dù tôi có bị Pháp Nhiên Thượng nhân[52] (minh sư của tôi) lừa dối mà đọa địa ngục, tôi cũng không bao giờ hối tiếc.[53]
Theo Bác sĩ Suzuki thì phép niệm Phật mà Thân Loan tuyên bố đó chính là con đường Vô Ngại, tự nó là Phật A-di-đà, và đồng thời, cũng chính là Thân Loan, tức là sự khẳng định tuyệt đối. Bác sĩ Suzuki cũng rất thích những bài thơ của Saichi,[54] một trong những diệu hảo nhân có tài diễn đạt kinh nghiệm tôn giáo. Thơ của ông:
A-di-đà xưng niệm A-di-đà
___________________________
51 Như Tịnh Thầy của Đạo Nguyên (Nh. Dogen) khi Đạo Nguyên du học Thiền tại trung Hoa giữa (1223 - 1228) . Xem Suzuki, The Training of the Zen Buddhism Monk (Tokyo, 1934), tr. 91
[52]  Pháp Nhiên Thượng nhân âầiA; Nhật: Honen Shonin.
[53]  Cf. Tannisho (Thán dị sao #.^#), Tiết 2. Tập hợp ngữ lục và các bình luận do một đệ tử xuất sắc, có lẽ là Duy Viên .
[54] ^ Asahara Saichi       (Thiển Nguyên Tài Thị; 1851-1933).
Sống trong tăm tối bằng nghề làm geta, một loại guốc gỗ. Xem Suzuki, Mysticism: Christianism and Buddhism (New York, 1957), tr. 143ff.

 

* Trang 82 *
device

Âm điệu này
Nam mô A-di-đà Phật, Nam mô A-di-đà Phật![55]
Niệm Phật như hư không bao la.
Hư không bao la bừng sáng bởi Niệm Phật của
Oya-sama.[56]
Oya-sama soi sáng tâm tôi
Nam mô A-di-đà Phật![57]
Oya-sama an trú giữa ngọn lửa rực của khổ não,
Tôi xưng niệm "Nam mô A-di-đà"
Đó là Oya-sama của tôi[58]
Trong bài sau cùng này, Bác sĩ Suzuki bình, "chữ an trú được coi là không hàm ý bất động; xưng niệm là ‘hành động’. Với ngọn lửa rực cháy của khổ não, Nam mô A-di-đà cũng rực cháy".[59] Theo Bác sĩ Suzuki, "Nam mô A-di-đà", cũng như "Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn", đều là những tuyên ngôn tuyệt đối khẳng định.
Một khía cạnh khác cần được nhấn mạnh về tuyệt đối khẳng định là, một khi đã trải nghiệm, nó không ngừng đổi mới trong từng khoảnh khắc của cuộc sống. Nó
 

[55]  Sđd, tr. 176.
[56]  Tiếng Nhật trong nguyên văn: Oya-sama. Oya nghĩa là cha; sama là đuôi kính ngữ. Trong các bài pháp của Chân tông Tịnh độ, Phật A-di-đà được gọi là Oya-sama. - ND.
[57]  ' Sđd, tr. 184.
[58]  D.T. Suzuki, Japanese Spirituality. Tokyo, 1944, tr. 213.
[59]  Sđd,tr. 213-214.
 

* Trang 83 *
device

không bao giờ là một kinh nghiệm đã qua; nó không biến mất. Nó chợt lóe "tự soi sáng", như Bankei nói, trước mọi cơ duyên đáp ứng những thôi thúc ngoại tại. Với tuyệt đối khẳng định, những thói thường trong cuộc sống - chào nhau khi gặp mặt, uống nước ăn cơm, làm lụng hay đi dạo - đều trở thành tươi mới một cách lạ kỳ và mang đầy ý nghĩa. Cho nên mới có những lời Thiền sau:
Thần thông và diệu dụng
Gánh nước, và mót củi.[60]
Tuy vậy, nên nhớ là, một tâm hồn đã thức tỉnh trong ngộ hay tuyệt đối khẳng định luôn hướng lòng trắc ẩn về những người vẫn còn trong vòng câu thúc của tâm phân biệt để cứu giúp họ cùng thành tựu chứng ngộ. Tâm tuyệt đối khẳng định khát khao nhìn thấy tuyệt đối khẳng định ở mọi người và mọi thứ trước mắt nó. Bi tâm này (Skt. Karunã) là sinh mạng của Bồ-tát, và nó được thể hiện một cách cao cả ở đức Phật A-di-đà[61] (Ph. Amitãyus-amitãbha)[62] Về phẩm chất thường hằng này của Bồ-tát hạnh, Bác sĩ Suzuki viết:
"Ngài là Bồ-tát chứ không phải A-la-hán. Bản chất Bồ-tát của ngài, tức A-di-đà hằn sâu trong
 

[60] Lời của Bàng Cư sĩ  (mất 788). Xem D.T. Suzuki, Living by Zen, tr. 136.
[61]  Về quan điểm của Dr. Suzuki về Phật A-di-đà, đặc biệt xem The Essence of Buddhism. Tokyo, 1948, tr. 71ff., bên cạnh các tác phẩm của ông về Tịnh độ tông.
[62] Skt. Amitãyus: Vô Lượng Thọ; Amitãbha: Vô Lượng Quang. - ND.
 

* Trang 84 *
device

tâm ngài, sẽ không bao giờ để ngài ở yên trong tự mãn và vị kỷ mà ngài phải thiết lập nơi tha nhân những gì mình đang thọ hưởng... Bản nguyện A- di-đà là thường hằng; ngài biết lúc nào cũng có những sinh linh nào đó chưa thật giác ngộ hoàn toàn, do đó ngài sẽ không bao giờ ngưng nghỉ nếu người cuối cùng chưa đến bờ giác ngộ và giải thoát.[63]
Luôn mong muốn cứu độ người khác nên hành động của Bồ-tát có định hướng một cách rõ ràng. Những người đã giác ngộ vận dụng mọi phương tiện và năng lực nào được xem là thích hợp cho mục đích này. Tuy vậy cùng lúc, hành động của họ lại không vì mục tiêu nào cả vì nó tuyệt đối khẳng định như chính nó; hành động của họ là hành cái vô-hành; cứu cánh của họ là nhắm về cái phi cứu cánh. Trong ý nghĩa đó, hành động của Bồ-tát thường được coi như sự ‘du hý’. Bạch Ân, tổ sáng lập dòng Thiền Lâm Tế hiện đại, đã diễn tả nó cách hoa mỹ mà Bác sĩ Suzuki thường nhắc đến:
Thuê gã hiền ngu ấy
Chúng ta hãy cùng nhau
Lấp cạn giếng khơi bằng tuyết![64]
Trong những năm cuối đời ông, người ta thường thấy ở Bác sĩ Suzuki những nụ cười rạng rỡ và hồn nhiên.
 

[63]  The Essence of Buddhism,tr. 77.
[64] Từ những bình luận của Bạch Ẩn (Hukuin) về “Ngũ vị” trong Keisodokuzui Mfdnzg   (Kinh tùng độc dược, thuốc độc trong bụi gai). Xem Suzuki, E. From & R. DeMartino, Zen Buddhism and Psychoanalysis (Thiền và Tâm phân học).
 

* Trang 85 *
device

Ông rất thích cười, nhất là những "tiếng cười Thiền".[65] Với ông, cười cũng thoát ra từ tuyệt đối khẳng định. □
H. S
 

[65]  Trích từ D.T. Suzuki, Introduction to Sengai (chưa xuất bản).

 
 
 

* Trang 86 *
device

 
Tưởng Niệm Daisetz Teitaro Suzuki