LOGO VNBET
     MASAO ABE
THIỀN VÀ TỪ BI
I
 
Dịch Lâm Tế lục[1] ra Anh ngữ là dự định ấp ủ lâu dài trong đời Bác sĩ Suzuki. Thật không may, ông đã ra đi trước khi kịp hoàn thành ước nguyện này.[2]Lâm Tế lục, theo Bác sĩ Suzuki, "được nhiều người cho là Thiền luận hùng hồn nhất".[3] Và xưa nay nó được gọi là "Vua của các Ngữ lục Thiền". Tuy thế tuyển tập ngữ lục Thiền mà Bác sĩ Suzuki đánh giá cao nhất lại là Triệu Châu lục.[4] Theo ông, Triệu Châu lục tuy chia sẻ Chứng ngộ Thiền sống động như Lâm Tế lục, lại thể
 

[1] Lâm Tế lục Nh. Rinzai-roku, tuyển tập những bài pháp của Lâm Tế Nghĩa Huyền (H. Linchi I-shuan; Nh. Rinzai Gigen; ?-867).
[2] Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy các trích dịch của ông từ những đoạn văn quan trọng của Lâm Tế lục trong Thiền luận I (Essays I; New York, 1948; tr. 332-333); Thiền Luận II (EssaysII, London, 1933, tr. 33-35); Thiền luận III (Essays III, London, 1934, tr. 30­33);Thiền và Tâm phân học (Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York, 1950, tr. 33-43).
[3] Essays III, tr. 30.
[4]Triệu Châu lục Nh. Jõshũ-roku, tuyển tập các bài pháp của Triệu Châu Chân Tế (H. Chao-chou Chên-chi, Nh. Jõshũ Shinsai; 778-897).
 

* Trang 87 *
device

hiện sắc nét khía cạnh từ bi của Thiền.
Về Lâm Tế lục, Bác sĩ Suzuki đã ấn hành một tác phẩm bằng Nhật ngữ nhan đề "Tư tưởng căn bản của Lâm Tế" (Rinzai no Kihon Shisô) với phụ đề "Nghiên cứu về khái niệm ‘Nhân’ trong Lâm Tế lục" (Rinzai-roku ni okeru ‘Nin ’ shisô no kenkyu). Đây là một trong những trước tác quan trọng nhất của toàn bộ các trước tác đa dạng của Bác sĩ Suzuki viết bằng tiếng Anh hay tiếng Nhật. Trong sách này ông trình bày quan niệm độc đáo và sắc xảo của Lâm Tế lục, một cách tiếp cận minh định ‘Nhân’ là điểm cốt lõi của ngữ lục và tinh thần Thiền chân chính.
Bác sĩ Suzuki không ấn hành riêng bản dịch nào về Triệu Châu lục dù ông vẫn thường trích dẫn nó trong các tác phẩm của mình như dẫn Lâm Tế lục. Vậy mà, bản sưu tập cuối cùng có bình chú được dịch ra Nhật ngữ mà Bác sĩ Suzuki cho xuất bản lại là Triệu Châu lục[6]
Tưởng nhớ Bác sĩ Suzuki, ở đây tôi muốn nhìn lại những nhận định và diễn giảng của ông về Triệu Châu lục trên căn bản khái niệm ‘Nhân’ mà ông cho là giống nhau ở cả Lâm Tế lục và Triệu Châu lục[7]
________________________
5 Tokyo, 1949, (Sau đây dẫn là RKS).
6 Triệu Châu Thiền sư ngữ lục, Nh. Jõshũ Zenshi Goroku, Ấn       hành     với sự cộng tác của       Ryũmin                Akizuki
(Kamakura: The Matsugaoka Bunko, 1962). Tái bản bởi Shunjũ- sha, Tokyo 1963.
[7] RKS,tr. 137, 195-197.

 

* Trang 88 *
device

Trước khi tiếp tục, dù sao, cũng nên lưu ý rằng Bác sĩ Suzuki quan tâm đến cá tính Thiền của Lâm Tế và Triệu Châu hơn là những tuyển tập ngữ lục của hai ông. Hơn nữa điều làm ông quan tâm là thứ "Thiền" chân chính và sống động tự hiển lộ trong các ký lục Thiền hay trong và qua các thiền sư, vốn cũng có thể tự hiển lộ trong bất cứ ai, ở mọi thời đại, Đông hay Tây. Nhưng còn hơn thế, cuối cùng chính vì vấn đề chân hiện hữu của con người mà Bác sĩ Suzuki đã gắn liền với Thiền tông.
Qua các tác phẩm bao quát của ông, Bác sĩ Suzuki chỉ sử dụng các ký lục Thiền để minh họa thế nào là Thiền chân chính và sinh động. Ông đánh giá cao Lâm Tế lục và nhất là Triệu Châu lục giản dị vì ông tin là trong đó chân Thiền được thể hiện một cách hoàn hảo nhất.
II
Một hôm Lâm Tế thượng đường thuyết pháp: "Có vị chân nhân không ngôi thứ[8] trong khối thịt đỏ lòm kia, luôn vào ra nơi cửa mặt các người. Ai chưa chứng cứ, hãy nhìn, nhìn đi!”
Một vị tăng bước ra hỏi: ”Chân nhân không ngôi thứ là gì?”
Lâm Tế bước xuống thiền sàng, chộp cổ thầy tăng, hét: ”Nói, nói!”
Thầy tăng ấp úng.
 

[8]   Hán: Vô vị chân nhân     - ND.
 
 

* Trang 89 *
device

Lâm Tế buông tay, bảo: ”(Chân nhân không ngôi thứ) là cái que gạt cứt ấy!”[9]
Đây là một trong những bài thuyết pháp lừng danh trong Lâm Tế lục mà Bác sĩ Suzuki gán cho tầm quan trọng đặc biệt. Chủ đề của bài pháp này là "Chân nhân không ngôi thứ".[10] Chính đây là điểm Suzuki xem là then chốt của ngữ lục Lâm Tế và là tột đỉnh của tư tưởng Thiền. Ông nói: "‘Chân nhân không ngôi thứ’ là khái niệm của Lâm Tế về Bản ngã. Sự giảng dạy của ông hầu như chỉ xoay quanh chữ Nhân này (Nh. nin) hay Con người, đôi khi còn được gọi là ‘Đạo nhân’ (Nh. dõnin). Có thể nói, Lâm Tế là vị Thiền sư đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Thiền Trung Hoa đã không ngừng nêu cao sự hiện diện của Con người này trong mọi khía cạnh sinh hoạt của con người. Ông không mệt mỏi giúp môn đồ nhận chân chữ Nhân hay là chân Ngã này".[11]
Quan điểm của Bác sĩ Suzuki, coi chữ Nhân của Lâm Tế là đỉnh cao của tư tưởng Thiền Trung Hoa, có thể được soi sáng bằng những luận cứ sau đây của ông trong tác phẩm Rinzai no Kihon Shisõ (Tư tưởng căn bản của Lâm Tế).
Trong khi ‘Tâm’ (Nh. shin;  hddz    ) được coi là cốt lõi truyền thừa của Thiền tông khởi từ Bồ-đề-đạt-ma, thì ‘Kiến tánh’ (Nh. Kenshô; JL'ii)lại được Lục tổ Huệ
 

[9] Zen Buddhism and Psychoanalysis (Thiền và Tâm phân học, từ đây sẽ ghi là ZBP),tr. 32.
[10] Nhất vô vị chân nhân  Nh. Ichimui no shinnin.
[11]  ZBP,tr. 32.
 
 

* Trang 90 *
device

Năng nhấn mạnh. Điều này có lẽ vì ‘Tâm’ dễ bị hiểu là tĩnh tại khi quán sát chỉ bằng những khái niệm về Định tâm (Skt. Dhyãna). Cũng không sai khi nói rằng Huệ Năng đã nhấn mạnh tính nhất thể của Định và Huệ (Skt. Dhyãna và Prajnã) trong ‘Kiến tánh’ như là hạt nhân của Thiền là để tránh nội hàm tĩnh tại trong khái niệm ‘Tâm’.[12] Cái ‘Thấy’ của Huệ Năng, bởi nhấn mạnh vào Bát-nhã, một mặt đã được Thần Hội thay thế bằng ‘Tri’ (Nh. Chi; ^). Tuy nhiên ‘Tri’ có khuynh hướng trừu tượng và thuộc về ý thức không phù hợp với bản chất Thiền,[13] vì vậy ‘Thấy’ của Huệ Năng mặt khác lại được Mã Tổ[14] phát triển thành ‘Dụng’ (Nh. Yù; J^). Trong khi tông phái Thần Hội với khái niệm ‘Tri’ suy tàn, thì chi phái Mã Tổ đã phát triển rực rỡ vì ‘Dụng’ tự nó chính là Thiền.
Tuy nhiên, chỉ với ‘Dụng’ thì chưa hoàn toàn thỏa đáng. Phải có một cái gì sống động đằng sau ‘Dụng’. ‘Dụng’ phải là ‘Nhân’. Trong Thiền của Mã Tổ, ‘Nhân’, dù tác động đằng sau ‘Dụng’, chưa được nhận thức rõ ràng như là Con Người. Chính Lâm Tế đã đưa ra một cách sinh động chữ ‘Nhân’ như là ‘Nhân’. Hãy nhìn Nó ở ngay chỗ mà Lâm Tế, khi túm áo nhà sư, bảo: "Nói! Nói đi!" để trả lời câu hỏi "Chân nhân không ngôi thứ là gì?" Vì vậy Bác sĩ Suzuki nói: "Trong chữ ‘Nhân’ này, cái ‘kiến’, ‘tri’, và ‘dụng’ được hợp nhất trong một đường hướng cụ thể. Về khía
 

[12]  RKS, tr. 27.
[13]  RKS, tr. 112.
[14] Mã Tổ Đạo Nhất, Nh. Baso Dõitsu (707-786).
 

 

* Trang 91 *
device

cạnh đó Lâm Tế quả là nhà tư tưởng vĩ đại."[15]
Theo Bác sĩ Suzuki, Lâm Tế lục là bản ghi chép các bài thuyết pháp và các ứng dụng về chữ ‘Nhân’ này, và Lâm Tế đã thiết lập đạo của ông chỉ trên tư tưởng ‘Nhân’. Có thể nói số phận của tông phái Lâm Tế hoàn toàn tùy thuộc vào ‘Nhân’.[16] Vậy, ‘Nhân’ thật ra là gì?
III
Hãy trở lại bài thuyết pháp trên của Lâm Tế. "Có vị chân nhân không ngôi thứ trong khối thịt đỏ lòm kia, luôn vào ra nơi cửa mặt các ông. Ai chưa chứng cứ, hãy nhìn, nhìn đi!" Đây là tuyên ngôn của Lâm Tế về ‘Con Người’ như là Bản ngã sống động và cụ thể nhất. Ông còn gọi đó là "Người mà, hiện tại đang đứng trước mặt ta, đơn độc, sáng tỏ, đầy tỉnh thức, lắng nghe pháp thoại này"  Tuy nhiên, nếu ai hiểu tính cụ thể của chữ ‘Nhân’ này bằng những hạng từ của cảm giác như là khu biệt với tinh thần duy trí thì người đó hoàn toàn lạc hướng. Cũng vậy họ còn xa mục tiêu nếu hiểu "chân nhân không ngôi vị, người đang vào ra nơi cửa mặt các ông" là một bản ngã tâm lý.[17] Diễn giảng chữ ‘Nhân’của Lâm Tế là chân bản ngã, Bác sĩ Suzuki nói: "Chân bản ngã là một loại bản ngã siêu hình đối ngược với bản ngã tâm lý hay đạo đức vốn thuộc về
 

[15]  RKS, tr. 112.
[16]  Sđd., tr. 113.
[17]  ZBP,tr. 32.

* Trang 92 *
device

thế giới tương đối hữu hạn. ‘Con Người’ của Lâm Tế được định nghĩa là ‘không ngôi vị’ hay ‘tự tại’ (mu-ye, wu-i, vô vị), hay ‘không một manh áo’, tất cả những cái khiến ta nghĩ đến "bản ngã siêu hình".[19]
Tuy thế, nếu ta bám chặt khái niệm ‘bản ngã siêu hình’, giả định ‘Con Người’ là ý thức chung chung hay một nhân tính trừu tượng thì càng ‘sai lầm chết người’. Cả ý thức chung chung lẫn nhân tính trừu tượng đều không phải là một người sống, một hiện hữu cụ thể. Là những sản phẩm duy lý hóa, chúng trừu tượng, không có sinh khí. Ngược lại, ‘Con Người’ của Lâm Tế là "Người mà, hiện tại đang đứng trước mặt ta, đang lắng nghe pháp thoại". Nó không phải một giả thuyết triết lý cũng không phải một định đề luận lý, mà là một người đang làm, hoàn toàn sinh động, ở đây (ngay trước mặt ta) và bây giờ (ngay hiện tại). Vì vậy mà Lâm Tế nói: "Hãy nhìn, nhìn đi!" và "Nói, nói đi!"
Như vậy, để hiểu được chữ ‘Nhân’ của Lâm Tế, ta cần phải vượt qua ý thức phân biệt. Ý thức con người luôn bị giam hãm trong tính khách quan và đối đãi. Thiền đẩy ta "dấn thêm bước nữa trên đầu sào trăm thước";[20] nó thúc đẩy ý thức hay trí năng con người đến bờ vực tận cùng để nhảy một bước nhờ đó thành tựu sự "chuyển đổi toàn diện" mà thuật ngữ Phật giáo gọi là
 

[19]  RKS, tr. 236.
[20]Vô môn quan, tắc 46. (Phụ chú ND: Hán, bách xích can đầu tu tiến bộ; thập phương thế giới hiện toàn thân dskhgks
 

* Trang 93 *
device

chuyển y[21](Paravrttî).
Sự thay đổi toàn diện này như một cú nhảy khỏi môi trường bấy lâu của ý thức chính là sự thức tỉnh ‘chủ thể tuyệt đối’ mà tự tính không thể được khách quan hóa - nó là căn nguyên của sự khách quan hóa của con người trong những giới hạn của ý thức hay trí năng. Nói cách khác, sự thức tỉnh ‘chủ thể tuyệt đối’ xảy ra trong khoảnh khắc người ta nhận thức được tiến trình bất tận của trí năng không là gì ngoài sự quay trở lại từ đầu. ‘Vô vị chân nhân’ của Lâm Tế chẳng qua là chủ thể tuyệt đối này. Từ khi ‘Nhân’ trong ý nghĩa của Lâm Tế thành gốc rễ và suối nguồn của sự khách quan hóa con người, chính nó cũng không có gốc rễ mà vẫn là suối nguồn linh động và sáng tạo của sự khách quan hóa của con người.
Cho nên Lâm Tế nói về ‘Nhân’ này: "Nó là kẻ năng động nhất ngoại trừ nó không có gốc rễ, cũng không có thân cành. Có thể các ông cố nắm bắt nó, nhưng nó không ưng tụ lại; có thể các ông cố xua nó đi, nhưng nó không tan ra. Càng cố đạt nó, các ông càng xa nó. Khi không muốn đạt nó nữa, thì kìa, nó ở ngay trước các ông. Tiếng gọi siêu giác quan của nó vang dội trong tai các ông".[22] Bác sĩ Suzuki mô tả ‘Con Người’ này như là chủ thể tuyệt đối, "reiseiteki jikaku",[23]"Vô
 

[21]  RKS, tr. 239, 252.
[22]  ZBP,tr. 41.
[23] Linh tính đích tự giác 3É ẺỊ % không có từ Anh tương đương mặc dù có thể dịch là “Spirituality”. Dịch tiếng Anh sát nghĩa là “spiritual Self-realization”.
 

* Trang 94 *
device

thức Vũ trụ",[24] hay "trực giác-bát nhã''[25]
‘Nhân’ của Lâm Tế không phải là một người đứng sừng sững đối nghịch với thiên nhiên, Thượng đế, hay một người nào khác, mà đúng hơn là chủ thể tuyệt đối của con người, là trực giác-bát nhã, đã vượt ngoài mọi hình thức nhị nguyên chủ và khách, tôi và thế giới, hiện hữu và không-hiện hữu. "Nếu người Hy Lạp - Bác sĩ Suzuki nói - đã dạy chúng ta cách lý luận, và Cơ Đốc giáo dạy ta nên tin gì, thì Thiền dạy chúng ta vượt ngoài luận lý và không chần chừ ngay cả khi đối mặt với ‘những cái không nhìn thấy’. Bởi vì quan điểm của Thiền là tìm ra điểm tuyệt đối nơi không còn bất cứ hình thức nhị nguyên nào. Lý luận bắt đầu bằng phân chia chủ thể và khách thể, còn đức tin thì phân biệt giữa cái được thấy với cái không được thấy. Cách tư duy của phương Tây không bao giờ có thể loại bỏ tình trạng lưỡng đầu muôn thuở: cái này hay cái kia, lý trí hay đức tin, con người và Thượng đế, v.v... Với Thiền, tất cả những điều này bị quét sạch sang bên như tấm mạng che mờ tầm nhìn của chúng ta vào bản tánh của cuộc sống và hiện thực. Thiền đưa chúng ta đến bờ cõi ‘rỗng không’ hay ‘chân không’ nơi không còn khái niệm nào ngự trị".[26] Nói như vậy, Bác sĩ Suzuki không có ý nói Cơ Đốc giáo, chẳng hạn, là nhị nguyên theo nghĩa thông thường. Ông nói điều này như là cách so
 

[24]  ZBP;các tr. 16-17, 19, 51. Zen and Japanese Culture (New York, 1959), các tr. 165 cht., 192-193, 199, 226, 242-243, 250.
[25]  ZBP, tr. 57-58; Studies in Zen (New York, 1955), các tr. 80ff., 147, 159f.
[26]  Zen and Japanese Culture,các tr. 360-361.
 

* Trang 95 *
device

sánh với cái ‘tánh không’ hay ‘rỗng không’ của Thiền mà sự chứng nghiệm nó được gọi là ngộ (satori), ‘kiến tính’ (Huệ Năng), hay ‘Nhân’ (Lâm Tế).
Có thể hiểu được điều này khi ta nghiêm túc nghe câu hỏi sau của Bác sĩ Suzuki: Ai là người đ ã nghe Thượng đế nói câu này để sau đó ghi lại: "Thượng đế bảo ‘hãy có ánh sáng’ và liền có ánh sáng"? 27 Hẳn phải có một chứng nhân nhìn thấy việc sáng tạo của Thượng đế giấu mặt đằng sau sự tường thuật của Thánh kinh. Tư tưởng Cơ Đốc giáo về Thượng đế chắc chắn phải vượt qua tính nhị nguyên chủ và khách, siêu nghiệm và nội tại, hiện hữu và không-hiện hữu. Tuy thế vẫn có tính nhị nguyên ẩn giấu giữa Thượng đế sáng tạo nên thế giới và một chứng nhân ẩn núp đâu đó đã chứng kiến sự sáng tạo này. Ngay cả Thượng đế trước khi sáng tạo cũng được mô tả, vậy ai mô tả Thượng đế trước khi sáng tạo? Nhị nguyên luận bí hiểm cuối cùng này quả là vấn đề nghiêm trọng mà Thiền cho là con người cần phải vượt qua hoàn toàn nếu muốn được giải phóng toàn diện. Thiền hoàn toàn quan tâm đến bản lai trước khi có tính nhị nguyên. Từ khi tính nhị nguyên tiềm ẩn là cứu cánh liên quan tới chính Thượng đế, ‘chứng nhân’ bị che phủ về sự sáng tạo của Thượng đế không thể là Thượng đế cũng chẳng thể là con người như một tạo vật. Chứng nhân này, theo thuật ngữ của Lâm Tế, là ‘vô vị chân nhân’, hay trong những thuật ngữ khác
_____________________
27 Shinran - kyogako, No. 6 (Kyoto: Bun' eido, 1965), tr. 105. Cùng loại câu hỏi ấy trong phỏng vấn Suzuki của Linh mục H. Dumoulin, A history of Zen Buddhism (The Easiern Buddhist, vol. I. September 1965, tr. 125).

* Trang 96 *
device

như ‘Tánh không’, ‘Không hư’, ‘Tâm’, ‘Kiến tính’, ‘Dụng’, ‘Tri’ đã từng được sử dụng một cách truyền thống trong Thiền.
Chứng nhân bị che phủ này được gọi là ‘Tánh không’ hay ‘Không hư’ bởi vì, là nhân chứng tối hậu, nó không thể bị khách thể hóa. Nó được gọi là ‘Tâm’, ‘Kiến tánh’, ‘Tri’, ‘Dụng’, hay đại lo ại như vậy, vì mặc dù nó không thể bị khách thể hóa, nó không chỉ là rỗng không suông mà còn là chủ thể tuyệt đối như là căn nguyên của việc khách thể hóa con người. Lâm Tế gọi chứng nhân tối hậu này là ‘Nhân’ hay ‘Vô vị chân nhân’ là để diễn tả tính cụ thể sống động của nó.
Trong bài Chứng đạo ca[28]của mình, Vĩnh Gia Đại sư[29] đã mô tả ánh sáng tâm linh[30] này như sau: "Ngươi không thể nắm giữ nó, cũng không thể buông bỏ nó; mà trong khi ngươi không thể nắm không thể buông, nó vẫn tiếp diễn theo cách của nó."[31]
"Nó" đây chính là chứng nhân tối hậu, hay là ‘Con Người’ theo nghĩa của Lâm Tế. Ta không thể nắm giữ cũng không thể buông bỏ chứng nhân tối hậu hay ‘Con Người’ này. Ây thế, ngay trong những cái bất khả, ‘Nó’ hay ‘Hắn’ vốn có sẵn. Cho nên ‘Vô vị chân nhân’ của Lâm Tế cũng như chứng nhân tối hậu không có
 

[28]  ìíìí.$t, Nh. Shõdõka.
[29]  7^^, Nh. Yõka Taishi (665-713).
[30]  Linh giác, t %, Nh. Reikaku.
[31]  D.T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism (London 1965), tr. 98. (Phụ chú của ND: nguyên văn Hán: thủ bất đắc xả bất đắc; bất khả đắc trung chỉ ma đắc 
 

* Trang 97 *
device

trước cũng không phải sau sự sáng thế của Thượng đế. Y đứng đó và hành động ngay tại đây và bây giờ "tiên thiên" đối với bất cứ hình thái nhị nguyên nào như trước và sau, thời gian và vĩnh cửu, con người và Thượng đế, người thấy và cái được thấy. Chứng nhân tối hậu đó không là gì hơn sự ‘thấy’ chính nó. ‘Thấy’ là hoạt dụng tuyệt đối có trước cả nhân cách hóa lẫn thần thánh hóa. Theo ý nghĩa này, ‘Thấy’ không là gì khác ngoài ‘Vô’ hay ‘Không’. Chính vì lý do này mà ‘Thấy’ thực sự là hoạt dụng tuyệt đối không thể khách thể hóa được. Là hoạt dụng tuyệt đối, ‘Thấy’ không nhìn thấy chính nó cũng như con mắt không nhìn thấy con mắt. Đối với chính mình, ‘Thấy’ là không-thấy. Và chính vì không-thấy đối với chính mình mà ‘Thấy’ là ‘sự thấy hoạt dụng tuyệt đối.’
Lời của Thượng đế "Hãy có ánh sáng" tuôn trào từ cái ‘Thấy’ như là hoạt dụng tuyệt đối này - có nghĩa là chính bản thân Thượng đế và sự sáng thế của Ngài. Trong cái ‘Thấy’ đó Thượng đế nhìn thấy ánh sáng và ánh sáng nhìn thấy Thượng đế; Thượng đế thấy Thượng đế và ánh sáng thấy ánh sáng. Vì ‘Thấy’ luôn vận hành bất kể trước hay sau, do đó nó vận hành ngay đây và bây giờ, nên Lâm Tế, nắm bắt được nó cách sinh động nhất, đã gọi nó là ‘Nhân’. Cho nên ông chỉ rõ: "Nó là người hiện đang đứng trước chúng ta, lắng nghe ta nói pháp" và túm cổ nhà sư mà hét "nhìn, nhìn đi!" và "nói, nói đi!"
Do đó, Bác sĩ Suzuki nhấn mạnh rằng: ‘Nhân’ của Lâm Tế vừa siêu-cá[32] thể vừa là cá thể. 33 ‘Nhân’ siêu-
 

[32]  Siêu-cá thể (supra-individual), thuật ngữ chỉ sự siêu việt khỏi mọi giới hạn của hình thái và màu sắc, thời gian và không gian, ‘tôi’ và ‘anh’, một và nhiều, v.v... trong khi ‘Cá thể’ bị giới hạn bởi những hiện trạng này.

 
 

* Trang 98 *
device

cá thể vì ‘Nhân’ của Lâm Tế đồng nhất với ‘Rỗng không’, ‘Nhìn thấy’, hay theo thuật ngữ của Bác sĩ Suzuki, ‘vô thức Vũ trụ’. Cùng lúc ‘Nhân’ đó là cá thể, một sự hiện hữu cụ thể và sinh động như Lâm Tế, Đức Sơn, anh hay tôi.
‘Nhân’ có hai phương diện - nó hiện hữu như một cá thể hữu hạn mà đồng thời lại là một ‘vực thẳm không đáy’. Không thể nắm bắt ‘Nhân’ trên bình diện cá thể. Vì cá thể (hữu hạn) chắc chắn phải song hành cùng ‘vực sâu không đáy’, và chúng ta cần phải xuyên suốt (phương diện) ‘vực sâu’ này (của nó) nếu chúng ta muốn là những cá thể đúng nghĩa.[34] Vực thẳm không đáy đó, khỏi phải nói, chính là ‘Tánh không’, ‘Hư không’, hay ‘Vô thức vũ trụ’, cái siêu-cá thể. Người ta thường coi Tánh không, Hư không, hay Vô thức vũ trụ là một cái gì tách biệt với hiện hữu cá thể. Vậy mà Lâm Tế nói rằng nó luôn vào ra nơi cửa mặt các ông. Ai chưa từng thấy, hãy nhìn, nhìn đi! Cái Tánh không, hay Vô thức vũ trụ vượt ngoài cá thể đó không thể tự biểu lộ một cách trực tiếp trừ phi nó vật chất hóa trong một hữu thể cá biệt. Mặt khác, một hữu thể cá biệt chỉ thực sự là cá biệt chừng nào cái Tánh không hay Vô thức vũ trụ siêu cá thể còn tự biểu lộ trong nó và qua nó. ‘Nhân’ của Lâm Tế chẳng qua là một cá thể sống động vốn luôn luôn có mặt (do đó mà ngay tại đây và
______________________
mọi giới hạn của hình thái và màu sắc, thời gian và không gian, ‘tôi’ và ‘anh’, một và nhiều, v.v... trong khi ‘Cá thể’ bị giới hạn bởi những hiện trạng này.
33 RKS, các tr. 13,30
[34]  Sđd, tr. 117.
 

* Trang 99 *
device

ngay bây giờ) như là Tánh không, Vô thức vũ trụ hay Thấy. Nói cách khác, cái sống động của cá thể và siêu- cá thể chính là ‘Nhân’. Cho nên Lâm Tế có câu Này các Đạo lưu, Người đó trong khoảnh khắc này đây, ngay trước mắt chúng ta, đơn độc, sáng ngời, đầy tỉnh thức đang lắng nghe nói pháp - Người này không ngưng trệ bất cứ nơi nào nó đang ở, nó dạo khắp mười phương, nó là chủ của chính mình trong ba cõi. Hòa vào tất cả, tách khỏi mọi vật, không thể lay chuyển nó (khỏi cái nó vốn là) [35]
Đây là hoạt dụng sáng tạo và tự do của ‘Nhân’. Hành động thông qua năm giác quan, ‘Nhân’ vượt ngoài chúng không vướng mắc trong chúng. Hành động tùy thuận tâm ý, ‘Nhân’ siêu việt ý thức không bị nó giam hãm. "Khi hội đủ duyên, hãy để chúng được bừng sáng.[36] Các ông chỉ cần tin tưởng vào cái Người đang hoạt dụng trong khoảnh khắc hiện tiền. Nó không lệ thuộc vào bất cứ hình thái riêng biệt nào. Ngay khi một ý niệm khởi lên trong tâm các ông, ba cõi thế giới cũng khởi lên với hết thảy các duyên của nó mà được phân lo ại thành sáu trần cảnh. Vì các ông tiếp tục hành động như để đối lại với các duyên này, cái gì đang thiếu trong các ông?"[37] Cho nên Lâm Tế nói: "Ở đâu nó cũng là chủ của chính mình. Vì nó ở đúng chỗ của nó".[38]
 

[35]  ZBP, tr. 33-34. (Nguyên văn Hán: bất năng hồi hoán - ND.).
[36] Nguyên văn Hán: vật lai tắc chiếu dbgdf     - ND.
[37]  Sđd, tr. 38-39.
[38]  Lâm Tế lục (Tokyo, NXB Iwanami Bunko, 1966), tr. 52.
 
 

* Trang 100 *
device

Trên đây là đại cương kiến giải của Lâm Tế về ‘Nhân’ mà Bác sĩ Suzuki đã giải thích là cốt lõi của Lâm Tế lục và cũng là nền tảng cụ thể nhất của Thiền. Đến đây chúng ta có thể thấy Bác sĩ Suzuki quan niệm thế nào là chân hiện hữu của con người.
IV
Như tôi đã nói trước trong tiểu luận này, Bác sĩ Suzuki cho rằng Triệu Châu cũng chia sẻ khái niệm ‘Nhân’ như Lâm Tế dù ông không sử dụng thuật ngữ này cách rõ ràng như Lâm Tế. Bác sĩ Suzuki minh họa điều này qua vấn đáp sau đây từ Triệu Châu lục:
Một hôm có nhà sư hỏi Triệu Châu: "Bản ngã của tôi là gì?"[39]
Triệu Châu đáp: "Ông đã ăn cháo sáng chưa?"
"Thưa, đã ăn rồi", nhà sư đáp.
Triệu Châu bảo: "Ăn rồi thì rửa bát đi".[40]
Lời khuyên của Triệu Châu ở đây không đơn giản là hãy rửa bát sau khi ăn, mà để thức tỉnh cái ‘ngã’ trong việc ăn và rửa chén bát. Bình luận về vấn đáp này, Bác sĩ Suzuki nói: "Ăn là một hành động, rửa bát là một hành động, nhưng cái thiếu trong Thiền là chính người hành động; người ăn và người rửa bát làm cái việc ăn
 

[39]  Nếu dịch sát theo văn Hán, Truyền đang lục 10: “Người học này mê muội, xin Sư chỉ dẫn”. Vô môn quan, tắc 7: “Con mới vào Chùa, xin Thầy chỉ dạy”. - ND.
[40]  ZBP., tr. 29.
 
 

* Trang 101 *
device

và rửa, nhưng trừ phi người này bị cầm giữ về mặt hiện sinh và kinh nghiệm, ta không thể nói gì được về hành vi đó. Ai là người ý thức được khi hành động và ai là người truyền thông cái ý thức này đến anh và anh là ai khi nói tất cả những điều này không chỉ với chính anh mà còn với mọi người khác? ‘tôi’, ‘anh’, ‘cô ta’, ‘nó’ - tất cả đều chỉ là một danh xưng thay cho một cái gì khác đằng sau nó. Cái đó là cái gì?"[41]
Chúng ta cũng có thể thấy Triệu Châu đã nắm bắt cùng một yếu chỉ Thiền như Lâm Tế qua vấn đáp sau:
Có lần, Triệu Châu hỏi một thầy tăng mới đến: ”Trước đây ông đã từng ở đây chưa?”
Thầy tăng đáp: ”Thưa thầy, đã từng. ”
Nghe thế Sư bảo: ”Hãy uống trà đi”
Lát sau một thầy tăng khác đến và Sư cũng hỏi câu ”Ông đã từng ở đây chưa?”
Lần này câu trả lời hoàn toàn ngược lại: ”Thưa thầy, con chưa từng ở đây. ”
Nhưng vị Lão Sư cũng bảo như lần trước: ”Hãy uống trà đi. ”
Sau đó, Viện chủ hỏi Sư: ”Trả lời sao cũng được thầy bảo uống trà đi là thế nào?”
Lão Sư kêu: ”Viện chủ ơi!”
Viện chủ liền đáp: ”Dạ, thưa thầy!
 

[41]S đd  
 

* Trang 102 *
device

Triệu Châu bảo: "Uống trà đi!”[42]
Tôi nghĩ mình đúng khi nói câu ‘uống trà đi’ của Triệu Châu cũng là ‘nhìn, nhìn đi!’ hay ‘nói, nói đi!’ của Lâm Tế, trong đó cả hai đều nỗ lực giúp người khác đánh thức chân ‘Tánh’ của mình - cũng chính là ‘Nhân’ vậy.
Người ta nói về Triệu Châu, "Thiền của Sư tỏa sáng trên môi Sư", vì những phát ngôn của Sư lấp lánh như những hạt minh châu. Tính cách này thường trái ngược thái độ dữ dằn của Lâm Tế hay Đức Sơn được biểu hiện qua tiếng hét (quát; Nh. kwatz)và cây gậy (bổng; Nh. bõ). Đánh giá cao của Bác sĩ Suzuki về Thiền của Triệu Châu, có thể nói phần nào lệ thuộc vào cá tính tương đồng của ông với tính cách này của Triệu Châu. Nhưng lý do chính quyết định sự đánh giá này hiển nhiên vượt ngoài một vấn đề cá nhân như vậy. Có thể thấy rõ điều đó qua phát biểu sau của Bác sĩ Suzuki: "Phải nói là tính cách nối trội nhất nơi Thiền của Triệu Châu nằm ở lời dạy của ông về ‘sự ray rức vì khát vọng giải thoát hết thảy chúng sinh’. Dĩ nhiên, những Thiền giả khác cũng nói như vậy, bởi ai không mong muốn như thế thì chưa thể là Thiền giả. Nhưng trong Thiền Triệu Châu, nó có tầm quan trọng nối bật."[43]
Bác sĩ Suzuki đã trích dẫn vấn đáp có liên quan như sau:
Có bà lão đến hỏi Triệu Châu: "Người nữ thường luôn
 

[42]  An Introduction to Zen Buddhism (London 1948), tr. 81.
[43]Jõshũ-Zen no Ichitokusei (Một tính cách Thiền của Triệu Châu). Loạt bài về Phật giáo hiện đại, Tokyo 1955, tập I, tr. 308.
 
 

* Trang 103 *
device

bị cho là bị năm trọng chướng. Làm sao tôi có thể thoát khỏi?"
Thiền sư đáp: "Cầu cho mọi người sinh lên Trời, còn tôi bà lão này[44] thì trầm luân mãi trong biển khổ".[45]
Có người hỏi: "Một nhân cách thánh thiện như Thầy khi chết sẽ về đâu?"[46]
Triệu Châu Thiền sư đáp: "Sẽ xuống địa ngục trước tất cả các ông."
Người hỏi kinh ngạc: "Sao vậy?"
Thiền sư không chút do dự: "Ta không xuống trước thì ai chờ ở đó để cứu vớt những người như ông?"[47]
Với vấn đáp đầu, Bác sĩ Suzuki bảo: "nó thể hiện cái bản nguyện (pranidhãna) chịu khổ thay kẻ khác".[48]
 

[44]  Theo phần còn lại của vấn đáp, nghĩa đen của đoạn này phài dịch là: “còn bà lão này cứ ở lại biển khổ muôn đời”. Nói như vậy, Triệu Châu dù bề ngoài có vẻ nhẫn tâm, thực ra đang cố giúp bà lão cắt đức sự chấp trước vào mong cầu giải thoát khỏi năm chướng ngại. Câu trả lời tưởng như thô bạo của Triệu Châu xuất phát từ lòng Đại Bi nơi mà sự phân biệt giữa Triệu Châu và bà lão bị xóa nhòa, và chính Triệu Châu muốn gánh thay mọi phiền não của người khác. Tôi cho rằng chính vì điểm này mà Bác sĩ Suzuki đã dịch đoạn văn trên là “còn tôi bà lão này...”
[45]  The Essence of Buddhism Tokyo 1948, tr. 91.
[46]  Xem Truyền đăng lục 10: “Có người hỏi: ‘Hòa thượng còn vào địa ngục nữa không?’ Sư nói: ‘Ta là người vào đầu tiên (Hán: mạt thượng: người cuối cùng?)’. Hỏi: ‘Đại thiện tri thức sao còn vào địa ngục?’ Sư nói: ‘Ta không vào, lấy ai giáo hóa ngươi?’” - ND.
[47]  ZBP,tr. 69
[48]  Jõshũ-Zen no Ichitokusei, tr. 308.
 
 

* Trang 104 *
device

Với vấn đáp sau, ông bình: "Dĩ nhiên đây là một phát ngôn đanh thép, tuy nhiên quan điểm Thiền của Triệu Châu hoàn toàn biện minh cho ông. Không có động cơ vị kỷ nào ở đây. Lý do tồn tại của ông là vì lợi ích của người; nếu không vì điều đó, ông đã chẳng thể khẳng định một cách bộc trực như vậy. Chúa Ki-tô nói ‘Ta là Con đường’. Ngài muốn qua mình mà mọi người được cứu rỗi. Tinh thần của Triệu Châu cũng vậy. Không có một chút tự tôn kiêu mạn nào nơi họ. Họ bộc lộ tinh thần yêu thương một cách giản dị, vô nhiễm, và toàn tâm”.[49]
Theo quan điểm của Bác sĩ Suzuki, Thiền giả dường như quá thiên trọng trau giồi Đại Trí (prajña)mà có phần xao lãng Đại Bi (karuna). Ông thường nhấn mạnh: "Cái làm cho Thiền sở dĩ như thế chính là cái phương tiện quyền xảo (upãya) xuất phát từ Đại Bi một cách nhanh chóng như tiếng vọng theo sau một âm thanh".[50] Chính xác hơn, trong Thiền, Đại Trí prajñã và Đại Bi karuna không phải hai mà chỉ là một. Bác sĩ Suzuki nói: "lời của Duy-ma-cật ‘Tôi bệnh vì chúng sinh bệnh’ thể hiện yếu tính của kinh nghiệm tôn giáo. Không có nó không thể có tôn giáo, Phật giáo, và do đó cũng không có Thiền. Phải nói là Thiền của Triệu Châu thể hiện khá rõ thị kiến này".[51]
Một người có thể được gọi là ‘Chân nhân không ngôi vị’ khi trong y Đại Trí tựa trên Đại Bi và Đại Bi tựa
 

[49]  ZBP, tr. 69.
[50]  Một tính cách Thiền của Triệu Châu, tr. 308.
[51]  Một tính cách Thiền của Triệu Châu, tr. 309.
 

* Trang 105 *
device

trên Đại Trí. Minh chứng sự thấu đạt tư tưởng này của Triệu Châu, Bác sĩ Suzuki trích dẫn thêm một vấn đáp khác:
Có người hỏi Triệu Châu "Phật là đấng Giác ngộ là Bổn sư của tất cả chúng ta. Ngài ắt đã hoàn toàn thoát khỏi mọi đam mê (klesa:phiền não)?"
Triệu Châu đáp: "Không, Ngài là người ôm ấp đam mê lớn nhất".
"Có thể vậy sao?"
Triệu Châu đáp: "Đam mê lớn nhất của Ngài là cứu độ hết thảy chúng sinh".[52]
Từ quan điểm này Bác sĩ Suzuki đ ã nêu rõ, nhất là vào những năm cuối đời ông, sự tương đồng giữa Phật giáo Tịnh độ và Thiền. Quả thật ông đã nhấn mạnh căn tính nhất như của chân bản nguyện (pranidhãna) của Phật A-di-đà và chứng ngộ của Thiền về ‘chân Nhân’. Ông đã thường xuyên trích dẫn câu chuyện về chiếc cầu đá của Triệu Châu trong các tác phẩm và bài giảng của ông với cảm tình thân thiết.
Một hôm có vị sư đến thăm Triệu Châu, nói: "Thưa thầy, chiếc cầu đá của thầy[53] được nói đến khắp nơi, nhưng khi tôi nhìn thấy, nó chỉ là cây cầu gỗ ọp ẹp".
Triệu Châu đáp trả: "Ông chỉ thấy cây cầu khập khễnh của mình nên khó lòng nhìn thấy cây cầu đá thực sự".
 

[52]  ZBP, tr. 69.
[53] Nguyên văn Hán: Triệu Châu thạch kiều, Truyền đăng lục 10. - ND.
 

* Trang 106 *
device

Nhà sư hỏi: "Thế nào là cầu đá?"
Triệu Châu: "Ngựa đi qua trên đó; lừa cũng đi qua trên đó".[54]
Bình luận sau đây của Bác sĩ Suzuki cho thấy quan điểm của ông về Thiền và phong cách sống của con người:
Cây cầu của Triệu Châu cũng như cát của sông Hằng, bị đủ loại súc sinh giẫm đạp và vấy bẩn nhưng cát vẫn không một lời ta thán. Mọi dấu chân để lại của đủ loại tạo vật trong phút chốc đều bị xóa tan, và cũng như bao rác rưỡi của chúng, hết thảy đều bị cuốn trôi đi, trả lại cho cát sự trong sạch ban đầu. Cây cầu đá của Triệu Châu cũng vậy, không những lừa ngựa đi qua mà ngày nay mọi phương tiện chuyên chở kể cả xe tải hay xe lửa cũng đi qua đó mà nó vẫn (tận tâm) thích nghi hết tất cả. Ngay cả khi họ tận dụng nó, nó cũng không phiền toái chút nào. Thiền giả ở giai đoạn thứ tư[55] cũng giống như cây cầu này. Y không cần đưa má phải ra khi đã bị tát vào má trái, nhưng y âm thầm thực hiện lợi ích vì chúng sinh. "[56]
 

[54]  ZBP., tr. 68.
[55]  Kiêm trung chí, ặỷỉ, giai đoạn thứ tư trong năm giai đoạn (Ngũ vị) Thiền tập. Kiêm trung chí là giai đoạn Thiền giả hoàn toàn vượt khỏi sự hiểu biết bằng trí năng về chân lý Thiền, “nỗ lực cần cầu giác ngộ với tất cả năng lực bình sinh” (Thiền và Phân tâm học, tr. 60) bằng cách bước vào thế giới đối đãi hiện tiền. Bàn về ‘Ngũ vị’, xem thêm Thiền và Phân tâm học, các tr. 59-76.
[56]  ZBP, tr.68.
 

* Trang 107 *
device

Bác sĩ Suzuki, theo tôi, không chỉ xem trọng giá trị của câu chuyện về chiếc cầu đá của Triệu Châu; mà chính ông đã là chiếc cầu đá cho mọi người, nam hay nữ, học giả và thường dân, nghệ sĩ và nhà phân tâm học, người phương Đông hay người phương Tây, tất cả đã đi qua trên đó trong suốt quãng đời trường thọ chín mươi lăm năm của ông. Dù sao, ông hay vô vị chân nhân hiển hiện trong ông, cũng sẽ không ngừng phụng sự như một nhịp cầu nối hai bờ Đông-Tây cho hết thảy đồng lo ại của mình. □
M.A.

* Trang 108 *
device

 
Tưởng Niệm Daisetz Teitaro Suzuki